“Cando os seres humanos viran o simple resultado de relacións económicas sobre as que non teñen ningún control, senón que máis ben son controlados por elas, non podemos considerar o resultado das súas actividades como realización da súa natureza. O traballo vira pois un medio de represión”. Con palabras coma estas comeza Da natureza de escritores, artistas e vermes. Ensaio sobre o pracer do traballo nun diálogo con Karl Marx, o libro co que o profesor José Mª Durán Medraño gañou o premio Ramón Piñeiro 2013. Unha reflexión sobre a emancipación do traballo das condicións de explotación ás que o somete o sistema capitalista de produción. O autor respondeu as nosas preguntas por correo electrónico desde Berlín, onde vive.
“Estamos en guerra, dunha clase contra outra e dun home contra outro, e todo o noso tempo é consumido nisto”, di William Morris nunha cita del que recolles no teu libro. Unha guerra de opresión, na que se chama ao sacrificio dunha maioría mentres se recortan servizos básicos. Foi, en parte, a consciencia disto o que te levou a escribir este libro?
Quizais si, non estou certo. En calquera caso, o que William Morris expresa é a conciencia da loita de clases; e para min a loita de clases é a descrición dun feito social real que ten unha transcendencia que vai para alén da situación concreta da crise económica hoxe. Durante os anos do estado de benestar parecía xa non haber razóns para falar de loita de clases. A verborrea posmoderna asociada ao neoliberalismo e aos valedores da sociedade posindustrial conseguiu dalgunha maneira tirar do discurso social o concepto de clase. Clase pasou a ser algo que pertencía ao pasado, unha andrómena do Marx que xa non facía sentido nas sociedades contemporáneas máis avanzadas.
"Durante os anos do estado de benestar parecía xa non haber razóns para falar de loita de clases"
Con todo, o certo é que nos momentos de crise económica, cando as desigualdades sociais se acentúan, a conciencia de clase regresa do desterro ao que a destinaran os apoloxistas do capitalismo. As clases medias, que normalmente gostan de se considerar como un elemento de estabilidade social, ao perder poder adquisitivo son empurradas ás marxes da pirámide social xunto ao proletariado e os excluídos de súpeto descobren que a sociedade está de feito dividida en clases. É o que está a acontecer agora. Estamos a ver como no vocabulario político, económico e social o concepto de clase volve a ser relevante.
A cuestión no que concirne á cita de Morris é que a conciencia de que a sociedade está dividida en clases, que no caso da cita de Morris describe unha realidade social que tamén é a nosa hoxe, comporta o recoñecemento de que esta división supón unha guerra; a loita de clases é unha guerra entre clases. E sabemos que nas guerras non hai amigos. Esta non é unha situación que a un lle toca escoller, como se en lugar da guerra fose posíbel declarar a paz entre clases sen mudar as condicións que levan á división social entre clases.
Temos que ser conscientes de que a guerra é intrínseca ao sistema económico capitalista: guerra contra o ser humano, guerra contra a natureza. O lucro é sustentado nun aniquilamento sistemático do ser e da terra. Este aniquilamento é continuo, aínda que se expresa nos momentos de crise económica cunha maior violencia. A miseria á que é conducida boa parte da poboación europea grazas ás políticas da Unión Europea non é máis que o rearme do capital fronte a crise. Así a todo, esta miseria non é nada comparada co brutal imperialismo do capital europeo fóra das nosas fronteiras.
"As clases medias ao perder poder adquisitivo son empurradas ás marxes da pirámide social xunto ao proletariado e os excluídos de súpeto descobren que a sociedade está de feito dividida en clases"
O libro defende a utopía no sentido de Ernst Bloch: potencialidade aínda non realizada. Citas, despois, o “comunismo espontáneo” vivido en Galicia durante a marea negra do Prestige: a sociedade organízase e suplanta un Estado ausente. Que outros sinais pode haber na actualidade de que o “xiro brusco” podería estar perto?
Non me teño posto a analizar cales son eses sinais hoxe que poden estar anunciando unha fin do sistema capitalista. Non son optimista ao respecto. Dunha parte, toda crise económica, e pensemos que toda crise económica é en si mesma unha crise política e social, é un elemento preocupante, desestabilizador no capitalismo, precisamente porque acentúa a división social de clases que leva a unha maior conciencia de clase. A conciencia de clase é aquel elemento necesario da ideoloxía de clase como primeiro paso no camiño cara unha superación da sociedade de clases.
E esta superación comporta unha transformación radical (de raíz) dos condicionamentos sociais aos que estamos suxeitos. Pero esta transformación radical que fai parte da loita de clases enfróntase ao continuo rearme do capital expresado ideoloxicamente nunha chamada ao sacrificio da poboación, á que facías referencia antes; chamadas tamén á paz e harmonía social. A harmonía social é o canto de serea co que o capital (e os seus asalariados na política) aspira a desarmar o movemento de clase anticapitalista.
"Temos que ser conscientes de que a guerra é intrínseca ao sistema económico capitalista: guerra contra o ser humano, guerra contra a natureza. O lucro é sustentado nun aniquilamento sistemático do ser e da terra"
Doutra parte, con ese “comunismo espontáneo” ao que fago referencia, apoiándome en David Graeber, quixen sinalar que en momentos extremos como foi a marea negra do Prestige o que sae a relucir como a relación máis necesaria entre os seres humanos é o comunismo. Porque o comunismo é o estado natural social do ser humano, baseado na reciprocidade e na solidariedade. É o capitalismo o que está nunha guerra permanente. O comunismo xorde sempre, e mesmamente cando o capitalismo falir. É a única solución real. A cuestión agora é se queremos aprender das experiencias de comunismo, tirar as leccións necesarias delas e continuar avanzando polo mesmo camiño. Non é un camiño doado, pero son tantas as experiencias que o único que fai falla é articula-las nun movemento único e global, para o cal a cuestión non é a de reformar o sistema capitalista para face-lo, se é posíbel, máis humano, senón a de bota-lo ao lixo da historia.
O ensaio trata, en definitiva, de emancipar o traballo. Marx imaxinara xa un sistema poscapitalista, con traballadores libres asociados. Mais, na túa proposta, vaise máis alá de Marx e da súa teoría do valor de cambio. Por que?
Coa emancipación do traballo non se trata de que o ser humano se emancipe do traballo en si (como na famosa tese da fin do traballo), senón de emancipar o traballo das condicións ás que está suxeito no sistema capitalista de produción, é dicir, emancipa-lo da relación social que está presuposta na noción de capital que, como sabemos, comporta a produción de plusvalía, o lucro dos menos grazas ao traballo da maioría; isto é, o empobrecemento absoluto da poboación traballadora. Unha sociedade sustentada en traballadores libres asociados, é dicir, fundamentada no principio da solidariedade non significa ir ‘máis alá de Marx’, senón camiñar con Marx.
O valor de cambio é o resultado da relación social de explotación tal e como se expresa nos intercambios mercantís. A produción, así como a relación de intercambio social, é libre cando se libera da relación social de explotación capitalista. Unha sociedade de traballadores libres asociados non quere dicir outra cousa. Como se articula esta sociedade é xa un tema máis complexo. Mais a cuestión fundamental é construíla, non anticipala teoricamente.
O traballo así liberado sería, segundo Morris, arte ou expresión do pracer do traballo. Traballo que non responde á coacción, á necesidade. Entón, non habería diferencia entre o traballo e o lecer como espazo de liberdade. Nin arte e cultura serían unha esfera situada fóra do sistema produtivo. Como achegarnos a iso, partindo da actual degradación absoluta das condicións laborais nun marco capitalista?
Para min é unha cuestión relativamente simple. O lecer é nas nosas sociedades o espazo que comeza cando o traballo remata. Con todo, ámbolos dous son espazos estruturados economicamente: o do traballo como creación de capital, o do lecer como consumo. O economista polonés Kalecki xa se refería a que o crecemento económico está sustentado en parte en que os traballadores gastan o que gañan; o que significa, doutra parte, que os capitalistas gañan o que teñen gastado.
Calquera actividade produtiva pode estar situada hoxe nalgún destes dous espazos. Plantar rosas no meu xardín pode ser unha actividade de lecer ou converterse no meu traballo no sentido como entendemos hoxe traballar. A actividade en si mesma non muda, o que ten mudado é a relación social na que se insire a actividade. E o mesmo acontece se experimento con software, constrúo armas nucleares ou pinto mariñas con acuarelas. O capitalismo ten moi clara a división: o traballo ou ben é produtivo (isto é, creador de valor ou plusvalía) ou non é produtivo, que é o traballo que non comporta relación de capital ningunha.
"O lecer é nas nosas sociedades o espazo que comeza cando o traballo remata. Con todo, ámbolos dous son espazos estruturados economicamente: o do traballo como creación de capital, o do lecer como consumo"
Calquera actividade humana que poidamos entender como traballo, nun sentido amplo e flexíbel, sexa ou non socialmente necesario (poderiamos estar de acordo, por exemplo, que os médicos son socialmente máis necesarios que os pintores, mais non ten porque ser así se mudamos o concepto de paciente e o fundamento social da doenza), é considerada traballo se produce plusvalía (traballo profesional) ou hobby ou pasatempo (a esfera do lecer) cando non a produce. Son consciente de que esta distinción así expresada é simple demais se queremos mostrar a complexidade do traballo nas sociedades contemporáneas. Pero o que quero resaltar agora é que no traballo liberado da relación social de capital esta distinción xa non fai sentido.
Para Morris o traballo liberado da relación social de explotación muda dunha maneira tan radical a súa forma que vira pracer. Con outras palabras, o traballo liberado ‘libera’ o pracer que está na base da realización de calquera actividade. E aquí faise pertinente a crítica de Marcuse a un sistema que reprime este pracer ou, no dicir do propio Marcuse, que reprime o instinto do eros. De aquí tira Morris a seguinte conclusión: o traballo que vira pracer ten que ser necesariamente belo. Pero Morris non é o primeiro en sinalar isto; é ademais unha relación ética que mesmo encontramos en Platón: o belo é bo, e se non é bo non pode ser belo ou se non é belo non pode ser bo. Agora ben, como é que entendemos o pracer no traballo desde un punto de vista social, quere dicir, non como experiencia subxectiva no traballo? Podemos pensar que o grao de satisfacción dos traballadores de Apple na súa oficina central en Cupertino é bastante grande. Sen embargo, o grao de satisfacción dun obreiro chinés ensamblando partes dun computador Apple é máis ben baixo.
E, con todo, cada un destes traballadores está suxeito á mesma relación social básica de capital. A satisfacción do traballador en Cupertino, como a do usuario que tamén traballa como o estou a facer eu agora mesmo escribindo no meu MacBook, está finalmente baseada na escravitude necesaria do traballador chinés. O que quere dicir que non existe pracer real ata que todo o traballo sexa traballo libre. Non hai un ser humano libre se todos os seres humanos non son libres. E con isto xa está falado cal é a miña posición no que se refire ás experiencias cooperativas. No fondo é a mesma crítica que lle fixera Marx a Owen. As experiencias son necesarias, son fundamentais, pero non son un fin en si mesmo. Se son concibidas como un camiño para sepultar o sistema de explotación son benvidas. Se non é así, quere dicir pois que na súa función serven ideoloxicamente para crear a ilusión de que é posíbel un sistema máis humano sen ter que o transformar de raíz.
Arvatov e Rodchenko imaxinaron unha cultura material proletaria na que se organiza unha relación cos obxectos diferente do consumo capitalista adormecedor dos sentidos. En que consiste esta nova relación cos obxectos, desde o punto de vista do emocional-sensíbel e da relación social?
Boris Arvatov é consciente de que a relación mercantil non é simplemente unha relación que media no noso acceso aos valores de uso que precisamos: compro pan porque é unha necesidade do meu metabolismo, etc; o cal é xa unha mediación, a do mercado, bastante peculiar. Da relación mercantil derívase ao mesmo tempo unha relación xurídica co obxecto da miña compra, grazas á cal podo dicir que é ‘meu’. É importante, porque cada vez que nomeo algo como ‘meu’ ou ‘teu’ estou a validar unha relación de propiedade privada coas cousas que teño adquirido na relación mercantil; unha relación de propiedade privada que ao mesmo tempo exclúe do ‘meu’ aos demais. De feito, o concepto burgués de subxectividade está baseado nesta relación de propiedade. O ‘eu’ subxectivo é para Hegel un suxeito propietario que se recoñece en oposición a todos os outros suxeitos propietarios.
"O concepto burgués de subxectividade está baseado nesta relación de propiedade. O ‘eu’ subxectivo é para Hegel un suxeito propietario que se recoñece en oposición a todos os outros suxeitos propietarios"
Que eu poida dicir que algo é ‘meu’ aínda que non o teña realmente comigo, é dicir, na miña posesión, é extraordinario. No fondo é reflexo das relacións de produción capitalista. O capitalista que é un non-traballador é o propietario legal dos produtos do traballo, e isto é así porque é o propietario dos medios de produción. Na relación mercantil non só adquirimos pois o acceso aos valores de uso que precisamos senón que ademais esta relación mercantil sustenta relacións de propiedade que son fundamentais na relación social e ideolóxica entre as clases. Podemos afirmar que a relación mercantil fundamenta relacións de exclusión entre os suxeitos sociais propietarios. Os produtivistas soviéticos derivan disto algo de grande importancia. Se eu che deixo acceder a algo que é ‘meu’, a relación fundamental que se orixina aquí non é a dunha actividade práctica co obxecto do que fago agora uso. A relación é máis ben pasiva ou contemplativa. A arte visual é un exemplo perfecto disto, e os museos de arte son o escenario adecuado desta relación pasiva e contemplativa. Pensemos que os museos foran creados para mostrar o ‘gusto’ socialmente adecuado das elites. Calquera relación práctica cos obxectos é ou ben negada ou ben comercializada.
Na cultura material proletaria a nosa relación coas cousas é transformada. Iso é o que pensaban produtivistas como Arvatov. Cando as cousas xa non están suxeitas á relación mercantil, cando a propiedade privada das cousas deixa de existir, estas pasan dunhas mans a outras, disólvense debido ao uso continuo, son usadas para usos que ninguén tivera suposto... etc – a creatividade humana non ten límites neste sentido. As cousas viran pois un instrumento fundamental na creación da relación social, e deixan de ser un medio de exclusión. É evidente que a miña relación coas cousas, xa sexa como creador ou como usuario, muda, vira emocional. Así a todo, esta relación sensíbel anovada cos obxectos non é unha característica dos obxectos. A miña relación emocional cos obxectos ten sempre na mira a relación social, pois é na relación social que os valores de uso sociais son realizados e transformados. Digamos que a miña maior satisfacción como poeta é ver os meus poemas reescritos ata o ponto en que non recoñezo mais o que escribira.
O título da obra vén da comparación entre a capacidade de traballo do escritor e a do verme de seda, como exemplos de produción non alleable, non apropiable por outros. O escritor desenvolvería o seu ser social na escritura obxectivando un produto que non é distinto de si mesmo, no canto de vender a súa forza de traballo. Podes explicar isto?
Isto está en relación cun problema filosófico de raíz hegeliana que tamén está presente no Marx novo e en Lukács, e que é o da relación suxeito-obxecto. En poucas palabras, o suxeito alléase no obxecto que transforma, é dicir, obxectívase nel, e nesta relación de alleamento o suxeito realízase na súa condición máis fundamental que sería a do traballo, isto é, a da actividade práctica material. Marx falaba nos Manuscritos de 1844 que nos produtos do traballo é o traballo mesmo o que se obxectiva. A relación do suxeito creador cos produtos do traballo sería neste sentido una relación fundamental ou orixinal, que aparece en Hegel mistificada na forma do traballo espiritual que se recoñece nos seus obxectos. É claramente diferente da relación que ten o traballador asalariado cos produtos do seu traballo, unha relación na que os produtos do traballo se lle enfrontan ao traballador como algo alleo e independente. Máis que unha relación de obxectivación é unha de alienación, porque os produtos do traballo lle son expropiados. Até aquí a versión máis coñecida da relación suxeito-obxecto segundo Hegel e a interpretación materialista desta que propón o Marx novo e tamén Lukács.
"Tradicionalmente o traballo da arte enténdese nos termos da obxectivación do suxeito, e non da súa alienación. No traballo da arte faríase presente a esencia da relación suxeito-obxecto"
Tradicionalmente o traballo da arte enténdese nos termos da obxectivación do suxeito, e non da súa alienación. No traballo da arte faríase presente a esencia da relación suxeito-obxecto. Que no capitalismo o artista non venda a súa forza de traballo senón os produtos do seu traballo estaría a confirmar isto mesmo. Pero esta distinción non é propia do capitalismo senón que aparece xa na antigüidade. Cicerón, por exemplo, distingue entre o artista que é pagado por unha obra rematada e o traballador que se pon ao servizo por un xornal. O primeiro é digno, o segundo non. En calquera caso, esta distinción marca un xeito de entender a produción artística e, neste sentido, se lle supón ao artista unha relación fundamental ou orixinal cos produtos do seu traballo. Por iso a comparación co verme, unha comparación que aparece en Marx, no resumo do primeiro libro de O Capital, e que a primeira vista parece ben estraña.
O produto do bicho-da-seda é parte consubstancial da natureza do bicho, e así aparecería tamén a relación entre o artista e a súa obra, o cal non deixa de ser un tópico perfectamente romántico. Non é agora o lugar de explicar porque penso que esta interpretación está errada, algo que non trato no meu libro. Pero o que si quixen sinalar é que esta relación fundamental ou orixinal entre o artista e os produtos do seu traballo é unha relación social, histórica e continxente; para nada ten que ver cunha constitución ontolóxica do ser á maneira de Hegel. A este respecto paréceme importante seguir reflexionando acerca da relación práctico-sensíbel cos obxectos proposta por Arvatov, pois penso que é ben diferente á ontoloxía que Lukács, por exemplo, desenvolve a partir de Hegel e Marx. Neste punto penso que o traballo do filósofo mexicano Bolívar Echeverría é de grande interese.
"O produto do bicho-da-seda é parte consubstancial da natureza do bicho, e así aparecería tamén a relación entre o artista e a súa obra, o cal non deixa de ser un tópico perfectamente romántico"
Dalgunha maneira, este libro amplía reflexións túas verquidas noutras obras como William Morris: Trabajo y comunismo. En que sentido?
No último capítulo dedicado a Morris o libro si que amplía algunhas das reflexións que aparecen na introdución á miña edición dos escritos políticos de Morris que mencionas. Morris é normalmente considerado un socialista romántico, e na historia da arte o seu compromiso político é simplemente ignorado. E, porén, non podemos separar a súa visión da arte co seu impulso das artes artesáns ou aplicadas, consideradas na xerarquía tradicional das artes como artes menores, prácticas ou non teóricas, do seu compromiso social do lado da clase traballadora. Desde este punto de vista a concepción de Morris da arte e o traballo é ben interesante e de actualidade.
O libro é parte tamén dun traballo moito máis amplo acerca da categoría marxiana do valor e a produción artística que aínda non teño finalizado. Doutra parte, estou agora traballando xunto aos artistas PSJM nunha crítica ao movemento ultra radical dos anarcocapitalistas que ampliará algunhas das reflexións verquidas aquí acerca da sociedade poscapitalista.
Por último, preguntarche polo premio Ramón Piñeiro e o que supuxo para ti en canto a divulgación da túa obra en Galicia. (Porque, vivindo en Berlín, supoño que debes de publicar máis noutras linguas diferentes do galego)
É claro, importantísimo! As posibilidades de publicar son ben contadas; aínda máis nunha lingua marxinada como o galego. Levo moitos anos fóra e gañar o premio Ramón Piñeiro ofreceume dalgunha maneira a posibilidade de regresar ao país.
