A esquerda pusilánime e a voglia di vivere

©

Hai décadas que as esquerdas postmodernas abandonaron o valor xustiza e a categoría clase para parapetarse á defensiva nunha reivindicación narcisista da identidade lingüística, cultural, racial, étnica, relixiosa e tutti quanti. Este movemento defensivo e de autoreclusión no propio guetto identitario, foi, segue e seguirá sendo o motivo ético e político polo que, en nome dun realismo moi conservador que pregoa unha eficacia bastante ineficaz –habida conta da visualización dos datos de inserción socio-laboral e condicións de existencia reais de calqueira sector cidadán sesgado polas identidades anteditas-, a única ferramenta de combate que usan as esquerdas realmente existentes é o marketing afectivo: a saber, buscar a empatía -circunstancial- coas identidades minoritarias e, en consecuencia, gañar un voto traballado só en base a xestos e emocións escenificadas, mais non en base en políticas concretas ancoradas na dimensión económica e laboral do valor xustiza. 

O máis irónico desta esquerda pusilánime que pregoa o seu sentidiño con tanta paleta compracencia, sesgando aos cidadáns entre aqueles que teñen pensamentos, sentimentos e comportamentos normais e aqueles que non pasan de ser uns excéntricos, é a súa permanente autoidentificación como europeístas, chegando incluso a reivindicar as raíces de Lady Europa sen saber, como non, de qué demo están a falar.

¿Queren vostedes falar de raíces?, ben, pois falemos entón, con seriedade, das devanditas raíces (sic) de Europa (sic) que con tanta pompa pregoa a esquerda do sentido común, sempre presta a coller o látego contra os suxeitos que bastante fan, entre o balbordo desta cultura de masas algoritmizada, con facer valer o seu sentido propio. 

O grego antigo ten palabras fermosas para entender e penetrar con maior profundidade na mentalidade da súa civilización clásica e mítico-arcaica. Collamos a palabra askhesis: a askhesis fai referencia ao proceso de iniciación previa que o aspirante a filósofo-rei da idealizada e nunca materializada república platónica debía levar a cabo como requisito sine qua non para chegar a tal condición. Esta askhesis -que nas nosas linguas modernas entendemos como ascesis e que asociamos á práctica da privación de contacto humano, relacións sexuais ou alimentos- forma parte da paideia (educación) que platón propoñía para fortalecer a alma racional dos futuros gobernantes da polis e que tiña ás matemáticas como disciplina clave para provocar unha auténtica e real conversión interior no estudante, de xeito que éste, co paso do tempo e co hábito do uso e a reflexión matemática, sería capaz de ignorar as "sombras das cousas" para ascender ata o grado superior de coñecemento: a noesis ou o coñecemento onde o futuro filósofo-rei da aristocrática e pouco igualitaria democracia ateniense sería xa capaz de contemplar a "auténtica realidade" que constituía o latexar do cosmos: os arquetipos, ideas ou formas que constitúen o principio ordeador do cosmos. Isto é, o logos matemático, as relacións formais de ordenación, proporción e medida que atopamos en tódalas cousas. 

A askhesis, así pois, é o proceso mesmo de ascensión racional ata ese mundo, o mundo intelixible ou mundo das ideas xeométrico-matemáticas, onde mora a idea do ben supremo para o individuo e para a polis e que debería materializarse nun concepto de xustiza bastante conservador, por non dicir reaccionario, para a mentalidade moderna; un concepto de xustiza basado na perfecta armonía, equilibrio e paz -de cemiterio- entre clases e no feito de que cada persoa, literalmente, cumpra na sociedade coa función que lle é encomendada por natureza. Só aos escollidos ou opositantes ao título de futuro filósofo-rei da polis -todos, en efecto, fillos da aristocracia grega-, seríalles aberta a posibilidade de acceder a ese coñecemento, a noesis, o que tería como consecuencia a conversión interior da persoa aspirante e a liberación das impurezas dunha alma corrompida polo seu contacto coas paixóns, os afectos e os praceres materiais que estimulan aos cinco sentidos. 

Aquí hai un claro punto de converxencia entre filosofía e mitoloxía ritualizada: a filosofía de Platón bebe da fonte dos mitos e ritos órficos, que non son senon unha reinterpretación doutras cosmoloxías e relatos míticos non occidentais nin (sic) Europeos, daí que non teña sentido falar das raíces (sic) da civilización Europea (sic) coma un elemento cognoscitivo, afectivo, estético ou ético-político que sexa exclusiva ou auténticamente europeo. E non só iso: esas mesmas raíces do logos racional, matemático, ordeado, delimitado e preciso -isto é, universal e valido para todos-, que para Aristóteles tiña que aplicarse, no plano legal, a cada circunstancia persoal, e que tiña ao principio de xustiza coma equidade coma criterio por excelencia tanto nos contratos e intercambios comerciais (equidade ou xustiza correctiva) coma na distribución de cargos (equidade ou xustiza distributiva), aposentouse sobre unha estructura social e sobre unha violencia simbólica bastante inequitativa. 

Platón sí permitiu o acceso á súa Academia ás mulleres mais non así Aristóteles quen, ademais, non tiña en grande estima ás mulleres debido a unha hipotética maior proactividade e determinación dos varóns -o feito de que o varón sexa a parte activa (sic) na fecundación, sendo as mulleres a pasiva, pareceu ser a observación determinante neste enunciado-, e quen, ademais, enunciou que os escravos, as mulleres, as terras, os apeiros de traballo das terras e os nenos debían ter por natureza a consideración dun mero ajuar particular do verdadeiro propietario do oikos (fogar económico) grego. Tampouco semellaba ter en moita estima aos animais o sabio de estaxira, xa que postolou a intrínseca superioridade do animal-humano sobre o animal non-humano en base a un maior uso dos primeiros das súas facultades intelectivas. Non foi, abofé, moi sagaz na observación do comportamento humano o sabio macedonio. 

O mito órfico sobre a orixe e destino da alma, para retomar co anterior, cunha evidentísima similitude coa lenda talmúdica do Angelus Novus ou anxo caído, reinterpretada por Walter Benjamin a modo de alegoría tráxica sobre a condición da humanidade pensante e sentinte no capitalismo contemporáneo, está directamente relacionado coa askhesis: é, de feito, a solución órfico-platónica para a decadencia da alma individual e colectiva; só mediante a formación e hábito continuado no pensamento racional, e a través non só da disciplina matemática senon tamén da formación en música, xeometría e ximnasia, podería a alma humana revertir a súa caída no mundo sensible. Vese, así pois, que dende un plano ontolóxico e metafísico, mais tamén ético-político e gnoseolóxico, a askhesis grega refírese a un proceso de purificación e perfeccionamento non só da alma racional, da mente, senon tamén do corpo, xa que Platón contemplaba o exercicio da ximnasia na súa paideia sen os fins competitivos dos xogos olímpicos. A askhesis, para ser máis preciso aínda, fai referencia a ese proceso de liberación no que a alma logra entender e contemplar os arquetipos, formas ou ideas da metamatemática -dito en xerga moderna- caracterizada pola orde, a proporción e a medida, volvendo así ao lugar orixinario do que a alma nunca debeu sair. Non por acaso Platón afirma que coñecer é recordar: Coñecer é recordar, sí, mais qué é o que sempre se coñece cando se olvida?: son as relacións, proporcións e medidas matemáticas que, mesmo esquecidas, poden ser potencialmente recuperadas e coñecidas, sempre, en calqueira espazo, tempo e lugar. Incluso se o noso corpo morre físicamente, outros volverían a recordalas coma nós as coñecimos. 

Mais tamén no ámbito estético, e non só filosófico-científico e ético, tiñan os gregos palabras fermosas: outra desas palabras é katharsis. A khatarsis, segundo Aristóteles, é o efecto que a contemplación dunha obra teatral tráxica ou mesmo cómica tiña nas paixóns do cidadán ateniense medio. Tanto para Platón como para Aristóteles a obra de arte é unha mera mímese (imitación) da natureza, mais non unha representación fidel da mesma. Platón dáballe a esta función meramente imitativa da arte un senso pexorativo e negativo, xa que ao ser o arte a imitación de outra imitación (o mundo natural e empírico, inferior en xerarquía cognoscitiva ao mundo das ideas) nunca podería conectar co mundo verdadeiro do logos metamatemático. Non así Aristóteles, máis down to earth que Platón, quen consideraba que, dalgún xeito, ese carácter imitativo da arte axudábanos en certo senso a entender os fenómenos naturais e sociais. É dicir, aínda que a arte sexa un mero reflexo imitativo do real, ese reflexo imitativo axúdanos a entendelo. 

Tamén no plano estético-artístico, a katharsis grega é unha viaxe iniciática semellante, mais non idéntica, á askhesis. O espectador das traxedias de Esquilo, Sófocles e Eurípides logra identificarse coas paixóns e a trama escenificada polos actores no theatron -lugar para contemplar-; actores que portan cada un cadansúa máscara -persoa-. Os gregos consideraban que para mostrar o teu verdadeiro ser, a túa alma, era estrictamente necesaria a máscara. É a máscara a que desvela o noso ser, a persoa que somos: todo o contrario á noción popularizada hoxe en día de máscara coma escondite ou ocultamento do ser. Dise dalguén, na mentalidade moderna, e en senso pexorativo, que quen leva uha máscara e porque ten algo que ocultar, tanto ás persoas particulares como á sociedade, mentras que na mentalidade grega, a máscara é precisamente o único xeito de mostrar, de transparentar, de facer presente aos demais, en público, a propia mismidade, o propio e intransferible ser particular. 

Do mesmo xeito que a askhesis purga un pensamento e un comportamiento caótico, errático e sen orde e horizonte intelectual e moral, a katharsis purifica e purga as malas paixóns. Coa identificación do cidadán grego coas situacións, ambientes, temáticas e persoaxes das traxedias, as malas paixóns soterradas -o medo, a rabia, a dor- poden liberarse por uns intres a través da katharsis, do mesmo xeito que a alma caída en desgraza no mundo terreal dos órficos pode liberarse a través da askhesis. En Alemán, Schopenhauer utilizaba a miudo nos seus escritos a expresión Erlösungsbedürfnis, que referencia á necesidade de liberación da dor, do mal e da miseria deste mundo, o cal implicaba, no marco xeral do seu sistema filosófico -plasmadp holísticamente en O mundo como vontade e representación-, a consideración da experiencia estética e do traballo artístico coma unha forma de sublimación desa dor que leva á posibilidade de trascender cara un plano máis elevado de conciencia. De sobra é coñecido o profundo coñecemento que Schopenhauer tiña da tradición védica e do Budismo.

Vista así a cuestión das devanditas raíces de Europa e non dando moita credibilidade aos postuladores do cristianismo coma chave, porta e antemural de tal fetiche, así coma sendo honestos sobre as verdadeiras orixes clásicas e antigas do concepto clásico de razón reactualizado pola ilustración para contrarrestar e demoler ás monarquías de dereito divino do ancien regime, semella non haber ningunha conexión, ningún contido e ningún coñecemento real, por parte da autodeniminada esquerda europeísta, de qué demo pode ser iso que tantas veces repiten coma a súa razón de ser: Nin sequera dentro da corrente máis crítica coa orixe real das desigualdades entre os seres humanos, logo inspiradora dos movementos socialistas e libertarios – o discurso sobre a orixe das desigualdades de Jean Jacques Rousseau, que tamén, sinto recordalo, negou a condición da muller como suxeito político, excluíndoa do seu contrato social, e que construiu o estereotipo dun bo salvaxe que disimulaba o seu nulo coñecemento das formas de organización social de sociedades non europeas-, semella existir moita claridade e moito rigor á hora de explicarnos qué demo queren decir cando suspiran pola materialización, rematerialización ou re-re-rematerialización do seu ideal Europeísta. 

¿Ten algo que ver o seu Europeísmo co concepto clásico de razón, no que ética e política son elementos indisolubles?. Evidentemente, non. A política realmente existente xógase no marco desa radical separación entre ética e política postulada por Maquiavelo no Renacemento, coas consecuencias que isto comporta cando se interpreta e se practica literalmente. ¿Ten algo que ver o seu Europeísmo coa reivindicación da racionalidade, coa tentativa de fundamentar a praxe política nun coñecemento sólido, con rigor formal e veracidade empírica?. Evidentemente, non. ¿Ten algo que ver o seu Europeísmo coa reivindicación dunha bildung (formación) continua na virtude ética e moral coma horizonte individual e colectivo de conducta?. Evidentemente, non: a única pauta de conducta aceptable semella ser a teoría de xogos desplazada do ámbito económico-financeiro ao ámbito público, incluso a costa de que a aplicación dese xogo teña como consecuencia social e ambiental a destrucción acelerada de postos de traballo e ruptura da homeostasis – equilibrio - dos nosos ecosistemas. ¿Ten algo que ver o seu Europeísmo coa promoción dunha investigación humanística e científica desvinculada de criterios de producción-consumo acelerado de mercadorías cada vez máis perecedoiras e innecesarias?. Evidentemente, non: a maioría dos imputs económicos adicados á investigación teñen unha finalidade esencialmente pragmática e utilitaria, mais non utilitaria e pragmática para a mellora do benestar mental, físico e social das persoas -benestar imposible nunha sociedade estructuralmente inxusta e, en consecuencia, violenta, física e mentalmente, nas súas estratexias de corrección do conflicto, así como insegura debido á destrucción progresiva de postos de traballo-.

A orde, a proporción e a medida dos nosos ecosistemas é unha orde quebrada. Posiblemente, irrecuperablemente quebrada. A orde, a proporción e a medida da nosa convivencia social é unha orde exasperadamente caótica, violenta e rota pola proliferación da exclusión lingüístico-cultural, étnica, racial, relixiosa e sexual vinculada aos meritocráticos mecanismos selectivos do mercado laboral : é unha orde en cuxo eficientismo económico-financeiro prolifera a exterminación e desaparición acelarada de linguas, coñecementos e concepcións do mundo inútiles para o fluxo acelerado de bens e mercadorías. É unha orde que silencia e despreza a expresión catárquica, individual e colectiva, do sagrado, da multiplicade de mitos, ritos, danzas, músicas, costumes, calendarios e coñecementos que caracterizan á nosa especie. É unha orde que só celebra a diferencia cando é mercantilizable e só pregoa a universalidade intrínseca no valor equidade/xustiza para enmascarar unha homoxeneización social e cultural sen precedentes. É unha orde, en definitiva, que quere destruir o concepto clásico de razón e virtude porque só este podería atopar, desde a súa reformulación crítica e reapropiación contemporánea, a orde, a proporción e a medida necesarias para facer converxer ao universalismo ético-moral coa diversidade antropolóxica sen que o carácter abstracto e convencional do primeiro implique a negación da diferencia, a identidade e a diversidade intrínseca na segunda. 

A miña humilde proposta, en calqueira caso, é estimular á esquerda cultural e política a unha reflexión crítica sobre as sombras da tradición filosófica do legado clásico, unha reflexión que non supón unha deconstrucción sen máis, senon unha deconstrucción-constructiva das súas luces, da inmensa potencialidade do logos e da estética clásica reinterpretado á luz dos retos civilizatorios contemporáneos: ante inminencia dun cataclismo ecolóxico sen precedentes que considera á natureza coma unha res -cousa- pública ou privada inesgotable de recursos, ante a persistencia do racismo estructural amparado nunha ideoloxía do descoñecemento voluntario, do medo e do desprezo ao diferente, ante a persistencia dunha ideoloxía androcéntrica, especista e posesiva que considera ás mulleres, aos animais e aos nenos coma propiedade exclusiva do proverbial ente varón cuxo logos superior non é capaz de aceptar o logos das mulleres, dos animais e dos nenos. ¿Cómo vai ser o logos deste varón proverbial capaz sequera de querer comprender as diversas concepcións do cosmos e do tempo, así como os diversos xeitos de relación e significación simbólica coa natureza que subxacen noutras culturas?. 

Dende a imposición violenta do modelo civilizatorio dos estados-nación modernos, como resultado da construcción dos primeiros centros fabrís-industriais de producción do capitalismo decimonónico, das primeiras formas de urbanización depredadora do espazo público, da violenta e ríxida disciplina das escolas-fábrica, do insalubre e antiestético funcionalismo arquitectónico e do dolorísimo éxodo masivo dos modos de vida rurais ás cidades, a noción de xustiza como igualdade foi sempre o centro de gravidade ao redor do cal se orientaron sempre as esquerdas. E non só iso, a convicción de que o fundamento ético e moral -de mos, moris, costume- dun movimiento social das comúns é o verdadeiro motor productor de dereito positivo, de dereito escrito e formalizado en papel na parte dogmática dunha constitución, acompañou sempre á pantasma dese erótico e esperanzador termo chamado comunismo, sexa na súa póla máis realista e pragmática, sexa na súa póla máis idealista e utópica. Mais a esta noción de xustiza positiva acompáñanlle estoutras nocións de xustiza que parten de diferentes plantexamentos e que foron desenvolvéndose ao longo da historia da filosofía occidental:

1) A concepción trascendental e relixiosa da xustiza, que entende que ésta deriva de mandato divino. 

2) A concepción naturalista ou humanista, que nace dunha determinada concepción da natureza humana 

3) A concepción consuetudinaria ou a xustiza coma costume 

4) A concepoción clásica ou a xustiza coma unha ecuación matemática, xa que coincide coa orde, proporción, e medida do principio aristotélico de equidade.

Dadas estas nocións, creo que calqueira movimiento social das comúns pode comezar a orientarse dende este topos mental, afectivo e existencial: 

1.a) Tratar de elaborar un sistema de dereito ou unha noción laica de xustiza que sexa realmente operativa partindo da biblia, da Tohrá, do Talmud, do Corán ou de calqueira cosmoloxía relixiosa non occidental, por bela e edificante que poida parecer, e practíquese ou non, non pode ter outras repercusións prácticas que a institucionalización dunha violencia simbólica inadmisible: hai tantas circunstancias e tantas casuísticas sociais e persoais que a teoloxía e a eséxese bíblica non poden abordar que case sería boa idea alonxar aos escribas e interpretadores de textos sagrados do ágora público para que se devanen os sesos con eles nas súas particulares confesións relixiosas ou en conferencias pagadas polas mesmas; e por suposto, sen meterse nas cousas da nosa mundana, demasiado mundana vida cotiá e dos nosos mundanos, demasiado mundanos, sistemas legais. 

Con isto non quero decir que non me resulte interesante e edificante unha socioloxía/filosofía comparada da relixión, non só das tres grandes relixións occidentais senon do feito relixioso ou nouménico en sí mesmo. Mais xa existen bibliotecas públicas suficientes para satisfacer a curiosidade dos interesados. Non digo máis. 

2.a) Porén, partir dunha noción xeral, abstracta e teórica de natureza humana que sexa potencialmente universalizable e da que se poidan derivar tódolos dereitos fundamentais de tódolos sistemas legais da comunidade internacional podería levar á invisibilización, exclusión e incluso exterminación de todas aquelas humanidades -en plural- ou formas de vida que non encaixen nesa noción: en principio é atractiva a idea da posibilidade de construcción dun sentido común universal ou dunha ética universal a través da antropoloxía comparada de culturas que hipotéticamente cremos diferentes nun senso absoluto -hipótese bastante discutible, porque a diferenza absoluta é tan quimérica como a afinidade absoluta-, mais tal pretensión debe ser asumida con moita cautela e a longo prazo: a día de hoxe non podemos permitirnos xa caer, nin no relativismo cultural dogmático nin no universalismo cultural dogmático, o cal implica a reivindicación dunha actitude racional, crítica e aberta ao diálogo e ao recoñecemento intercultural recíproco 

3.a) Se a noción de Deus -na súa versión monoteísta ou politeísta, trascendente ou transcendente, mitolóxica ou inmanentista- ou a noción de natureza humana son puntos de partida ontolóxicos fráxiles para apostar por un fundamento forte, unha teoría forte e unha praxe forte dun dereito xusto en tanto que equitativo, imaxínense a noción consuetudinaria de xustiza coma mera costume: non fai falla lembrar o moito que axudou ética e estéticamente o costumbrismo á asunción acrítica do rol ou destino social asinado polas narrativas culturais dominantes ás mulleres, escravos e unha longa listaxe de minorías raciais, étnicas, linguísticas, culturais e sexuais. 

4.a) Opto, sen dubidalo un instante, pola noción clásica de xustiza, isto é: a noción matemática inspirada na orde, proporción e medida da diké (xustiza) Aristotélica. Noción que non é, como popularmente adoita dicirse, a procura dun termo medio para todos, senon a procura do termo medio para o suxeito en relación cos demais polites de Atenas. Esta noción racional, matemática, ordeada, delimitada e precisa -isto é, abstracta e potencialmente universalizable-, parte de cada circunstancia persoal e correspóndese coa noción moderna de equidade. Non consiste en tratar igualmente a todos senon en tratar desigualmente aos desiguais para construir políticamente o mesmo starting point. Todo o contrario sería entronizar ás azarosas diferenzas naturais e á violenta lei da xungla dos mecanismos de selección natural do mercado en criterio absoluto. 

Paradoxalmente, esta noción foi formulada por un ser que non tiña en grande estima as capacidades intelectuais das mulleres, que prohibiu o paso ás mulleres na súa escola -O Liceo-, que enunciou a superioridade do home sobre a muller, así coma a súa maior proactividade e determinación, polo feito de que o home é a parte activa (sic) da fecundación sendo a pasiva (sic) a muller, que enunciou que os escravos, as mulleres, as terras, os nenos e os apeiros de labranza eran só propiedade dos pais de familia, formando parte do ajuar particular do seu oikos (fogar) e que considerou ao ser humano coma un ente superior aos animais debido ás súas facultades intelectivas. 

Son cousas da vida, sí; o seu compay Platón, porén, sendo menos prexuizoso coa asistencia das mulleres á Academia –e mais dado aos homes xovenes, coma Aristóteles-, foi moito máis prexuizoso á hora de considerar que o xusto é que cada persoa deba limitarse a cumplir a función e o rol social que, por natureza, cada persoa leva encomendada dende o seu nacimento: comerciantes, artesáns e labregos de alma concupiscible a comer, beber e producir para a prosperidade económica da polis, lonxe da política; gardiáns de alma irascible a mirar pola seguridade da cidade-estado e a curtir o corpo -se cadra algún pode devir en gobernante ou filósofo-rei se pon as cousas en orde; isto é, se axuda a que na democracia ateniense as clases sigan permanecendo estables, fixas e incomunicadas entre sí- e filósofos-reises de alma racional a pensar e gobernar os destinos da polis. Non é de estrañar que Karl Popper, en A sociedade aberta e os seus inimigos, arrepiase da fasquía totalitaria do modelo Platónico. Non é de estrañar, tampouco, que Platón, co paso dos anos, caese na conta de que había algo que fallaba no modelo ideal que tiña ancorado no seu maxín: esa república na que cada suxeito resignábase ao seu destino debido ás predisposicións naturais intrínsecas ao tipo de alma que lle correspondía e na que, seguramente, os que creían o conto resignábanse, como se resigna agora a esquerda naive -ou esquerda woke- e os seus votantes, a desprazar da súa axenda política unha concepción forte e realmente operativa da xustiza en detrimento dunha énfase esquizofrénica, monocorde, vergonzosa, alienante, inmadura, estúpida e infantil da identidade

O mal xa está feito, e custará décadas sair da desorientación. Por se non fose suficiente con isto, os pseudo-hedonistas reinantes na vida cotiá das sociedades civís das decadentes democracias modernas, enormemente funcionais e rentables para o mercado, tampouco son moi proclives a reflexionar sobre o feito de que ningún dos moitos hedonismos existentes na antiguidade clásica, nin o de Aristipo de Cirene, que postulaba o goce do corpo, mais sobre todo o do espírito, nin o de Heguesias, que postulaba a liberación da dor mediante a procura da indiferencia, nin o de Teodoro o ateo, que consideraba que o máximo pracer era a alegría que produce a sabedoría e o máximo mal é a tristeza que xurde da ignorancia e da loucura, nin tampouco o de Epicuro de Samos, que procuraba a ataraxia ou imperturbabilidade do ánimo, o cultivo da amizade no alonxamento da corrupta polis grega, a moderación mesmo na satisfacción das necesidades máis básicas e esenciais e, en definitiva, a procura da felicidade no pracer ou benestar espiritual e afectivo. Ningún, en definitiva, de tódolos hedonismos realmente existentes na antiguidade clásicas, postulaba en absoluto a procura da felicidade no gozo exclusivamente corporal desvinculado do autocoidado intelectual e afectivo. O xardín de Epicuro é o espazo físico que evidencia que estes autocoidados intelectivos e afectivo-espirituais non eran unha tarefa solitaria e ascética de carácter illado e narcisista, senon que precisaban do outro

Aos lectores deixo en suspenso a resposta sobre qué querían decir estes seres entrañables cando pronunciaban a palabra espírito. Basta con constatar o feito de que nin os hedonistas negadores da existencia dos deuses nin os hedonistas que se despreocupaban da súa existencia sen negala, deixaron de usala. 

A esquerda política e cultural realmente existente non transforma nada, precisamente, porque o motor que a move non é a producción colectiva dun novo topos mental, dunha nova cultura, dun novo marco axiolóxico de valores, dun novo marco epistemolóxico de coñecementos, dun novo marco estético de afectos e de resignificacións simbólicas da vida cotiá. É imposible que o faga porque fai moito que abdicou incluso da sinxela tarefa de comprender elementos históricos e culturais básicos do noso proceso civilizatorio: aí onde están, precisamente, as preguntas e as respostas ao porqué estamos na situación que estamos.

¿Hai esperanza?: honestamente, preferiría que non houbese radicalmente ningunha; son máis afín a ese termo máis laico que os italianos chaman a voglia di vivere e ás faíscas de curiosidade intelectual e nobleza que percibo en xeracións vinte anos máis novas ou vinte anos máis vellas.

Grazas ás socias e socios editamos un xornal plural

As socias e socios de Praza.gal son esenciais para editarmos cada día un xornal plural. Dende moi pouco a túa achega económica pode axudarnos a soster e ampliar a nosa redacción e, así, a contarmos máis, mellor e sen cancelas.