Raymond Williams consideraba, no seu libro Socioloxía da cultura (1981), que esta pode ser analizada desde unha postura idealista ou materialista. Quizais, en rigor, só poida ser analizada desde unha postura materialista e proxectada, iso si, desde un punto de vista idealista, facéndoa coincidir coa expresión do espírito ou esencia que dá lugar a unha nación. Esta perspectiva romántica que inaugura Herder, e acaba estando próxima a posturas organicistas (ou ao post-organicismo de Schmitt), entende o Estado como a expresión dunha forza homoxénea que manifesta, ou debe manifestar, unha representación óntica singular. Porén, seguindo a distinción metodolóxica que se require para os distintos tipos de ciencia, e que remata no debate de Tübinge de 1961, ter en conta a historicidade nas ciencias sociais implica non perder de vista un devir que acolle multiplicidades, fisuras e diálogos co medio, natural e semiótico, pois a identidade, como di Gondar en Crítica da razón galega: entre nós-mesmos e o nós-outros (1993): «non consiste nunha esencia inmutable, senón nun proceso que nos está continuamente forzando a redefinirnos en función das distintas situacións». A cultura, polo tanto, como apunta Lamas en Galicia borrosa (2004), sería froito dunha organización neurolóxica adaptativa, fronte a idealismos que apelan a relacións cuasi-metafísicas, e por iso é un consenso.
Raymond Williams consideraba, no seu libro Socioloxía da cultura (1981), que esta pode ser analizada desde unha postura idealista ou materialista. Quizais, en rigor, só poida ser analizada desde unha postura materialista e proxectada, iso si, desde un punto de vista idealista, facéndoa coincidir coa expresión do espírito ou esencia que dá lugar a unha nación
Ora ben, hai que ter en conta procesos de aculturización, que axudan a integrar organizacións do mundo acordes a procesos de industrialización, que se deron en chamar modernización e que transforman territorios en periferia. Para lexitimar estes procesos, o discurso da Modernidade excluíu relatos exóxenos a ela mesma, propuxo Canclini en Culturas híbridas. Estratexias para entrar e saír da modernidade (1989). A integración de narrativas externas que dan conta das realidades internas é un instrumento inevitable de intereses alleos, mais consérvanse as memorias esencializadas, fosilizadas, sistemas significantes que xa non dan conta do mundo e ofrecen notas nostálxicas sobre a identidade, á vez que axudan a obviar procesos de enaxenación. Así, o folklore ofrécese ás clases traballadoras do século XIX que emigrando do campo ás cidades industriais, tal e como Traube sinalou no xa célebre artigo The popular in American culture (1996). Dáselles unha imaxe do que era a súa cultura, baleirada de sentido, á vez que, certamente, é preciso adaptarse semioticamente ás novas realidades materiais, de maneira que estes axentes, como se decatara Mbembe en Crítica da razón negra (2013), se ven privados da súa racionalidade, coma suxeitos colonizados: unha maneira de negar unha realidade é «exaltándoa de tal xeito que apareza como un ser anxélico», xa atinara Geertz en Reflexións antropolóxicas sobre temas filosóficos (1993) e a música popular axuda a activar e cohesionar emocións do eu individual, considerou DeNora en Music as technology of the self (1999). Obviamente, tamén e dende máis atrás, axuda a cohesionar eu colectivo.
A galeguidade lisa e a estriada
A suposta diversidade cultural resulta, así, inocua para as lóxicas extractivas nas que se inclúen as zonas periferizadas. Isto xera un «devir negro» do mundo, reflexionou Mbembe, devir que Ataque Escampe puido representar en Tourilandia (TVG, 2012) ao tocar A cabana do Tío Tom imitando un espectáculo de menestréis, isto é, evidenciando as políticas culturais que promoven non só os estereotipos, senón a obrigada incorporación dos mesmos por parte dos suxeitos anulados no estereotipo ou obrigando a asumir a diferenza dende a renegación, achegou Bhabha n’O lugar da cultura (1994). Mais como o escravo busca ao amo, por dependencia, non por amor, reproduce a visión que este ten del e polo tanto respondería así a unha «lóxica autocolonizadora», como expuxo Miguélez en Galiza, um povo sentimental? (2014), o que «facilita as relacións coloniais», insistiu Bhabha, pois estereotipo colonial sempre oscila entre a barbarie e a civilización.
O contexto de crise económica dos anos dez, provocou unha resposta xeracional que apelaba a reivindicación dunha identidade galega que precisaba ir acompañada da posibilidade de decisión e xestión dos propios recursos en función dos intereses nacionais, ou denunciaba o control alleo da infraestrutura
No caso galego, a síntese entre tradición e modernidade foi potenciada dende o Decreto 121/2011 do 16 de xuño, a propósito da constitución, por parte da Xunta, da marca turística de Galicia. Con isto preséntase un Outro que é alter e non alius, é dicir, que é diferente sen que a súa diferenza implique un reto, unha destitución da hexemonía do suxeito principal. Trátase dun outro domesticado e non totalmente alleo, trátase dunha diferenza sen perigo, dunha subalternidade. Algunhas propostas musicais galegas, como as Tanxugueiras, Baiuca ou Moura, formulan unha ponderación entre a tradición e a música electrónica ou o rock psicodélico, apelando a elementos icónicos da cultura galega (Figa, Morriña, Embruxo), como un xeito de preservar a identidade nacional. Porén, os antagonismos e da multiplicidade que a compón parece estar presente na pioneira Mercedes Peón, ao desarticular a linguaxe ata achegala a unha phoné, a unha voz que foxe do apolíneo e que, como concepto, ten transcendencia ontopolítica.
O desclasamento da cultura galega, propiciado polos procesos de periferización e co auto-odio como consecuencia, aparece na música duns anos 10 que chegaron con contracción económica, nun contexto que parecía decantar as liñas políticas cara a redistribución, en alusión ao debate clásico entre Butler e Frazer. Facíase aparecer con ironía e con conciencia política, por exemplo, nas letras de Emilio José en Agricultura livre ou en Ourense: Todo o que podes facer é coller o coche e ir a Bershka ou Springfield a pasear, claro, polo centro comercial (…). John Coltrane nas Burgas veu e foise, todo o que dixo foi que basura: esta é unha provincia case tan grande coma Madrid e veñen de Madrid a decidir». Igualmente, Ataque Escampe en Galicia es una mierda (2008) recrea aquel é unha merda ser escocés de Trainspotting (Danny Boyle, 1996). Por outra, o centro comercial formaría parte dunha idade posmoderna da paisaxe galega, «con eucaliptos e lumes, centros comerciais e, agora, eólicos», xa dixera Lamas en Galicia borrosa (2004).
Existen como pouco, logo, dúas posibilidades, sinala Gondar na Crítica da razón galega (1993): denunciar a colonización, que «non ten outra mentalidade que ao depredador que caza no que non é seu», ou intentar proxectar que «aquí tamén somos modernos», evocando, parece, a figura do parvenu. Aínda que semella que a chegada á década dos 20 tendeu ao polo da representación, Breogán Xague, na 14ª Miudiño Sessions que publica Vinte de Praza –e organiza A Regueifa Plataforma 2.0- alude á posible necesidade de «saír de aquí», da emigración, das condicións materiais afrontadas individualmente. Porén, a Familia Caamagno, da xeración anterior, revive o Xuntos de Juan Pardo para facelo transitar cara unha estrutura social que se desfai da alienación político-económica, mais ríndose, iso si, de calquera réxime de verdade.
Os clixés de xénero
Noutra orde interpretativa, semella que a diferenza cultural que se ofrece nas propostas máis pechadas, idealizadas, se achega ao rexionalismo. Nun primeiro momento, este vincúlase á feminidade galega, que é representada como algo próximo ás realidades pagás, véndose isto como algo positivo por veces, e outras, como algo inmoral. Posteriormente, incorpórase a visión moderna e cristiá e preséntase como abnegada, recatada, forte e traballadora. Fronte a iso, o incipiente nacionalismo estivo vinculado á masculinidade, na recae tradicionalmente a dimensión política, a estabilidade e a seriedade. E o Estado. Para asentar ese tránsito representacional Manuel Antonio, no manifesto Máis Alá, fala dun «pobo de mulleres», da «voluntaria castración espiritual e colectiva» dun «feixe de eunucos literarios», lembra Miguélez en Galiza, um povo sentimental? (2014).
Noutra orde interpretativa, semella que a diferenza cultural que se ofrece nas propostas máis pechadas, idealizadas, se achega ao rexionalismo. Nun primeiro momento, este vincúlase á feminidade galega, que é representada como algo próximo ás realidades pagás
Ma música, as diferenzas na autorrepresentación tamén parecen incluír o xénero: FØ Records fala de velocidade e de carros tuneados, manifestando a integración tardía da car culture. Os elementos preponderantes vincúlanse á masculinidade hexemónica, que con humor relaxado expón o seu incumprimento do modelo, en tanto que masculinidade e en tanto que periferizada, como unha impugnación do soño americano. Ademais dos Relatos Americanos (2015) de Ataque Escampe e do manifesto en Quero ser o malo da película : «Son un tipo duro, son da mafia rusa, son un cowboy, e nunca vas saber o que se coce no meu interior, ou a iconografía do seu último disco Cabalgata (2023), a americanidade falida tamén se presenta en Verto: «sempre quixen ser o puto Kanye West pero nacín na Galiza sen nada que facer» (Rebolando por ti, 2019). O xogo co Far West, sendo Galicia oeste e fronteira última, é ridiculizado no debut da Panadería Teatro en 2013, con PAN! PAN!, sendo a obra «unha parodia da virilidade e suposta heterosexualidade dos cowboys» (Becerra en Nós, xs inadaptadxs. RepresentaÇôes, desejos e histórias lgtbiq na Galiza, 2020).
En Muinheira de interior, Cibrán, de Boyanka Kostova, sobre un cabalo amonestaba ás mulleres e anciáns e en OG, Dios ke te crew ft. Boyanka Kostova deléitanse cun humor sobre a pureza étnica, sobre a pureza, tamén, do estereotipo: o feísmo ou o caciquismo, é dicir, as lóxicas de subalternidade son as presentadas coma o tipicamente galego. Ademais, introducen, de novo, a referencia á mafia e á cultura trap, que consideran a mobilidade individual, mais non estrutural, así como mostran perspectivas esencialmente masculinas, analizadas por Diz e Rey-Gayoso en Música trap en España: Estéticas xuvenís en tempos de crise (2021). Ortiga bota man do hiperbólico e do kitsch, excedendo o estereotipo, que é en si mesmo un exceso, apuntaba Bhabha (1994). Deste xeito, desbordando a súa significación, evidénciao e pono fóra de control, atinaba Gondar (1993). Este emprego considerouno Afonso Becerra no seu artigo «Dramaturgia Queer e contestação estética na Galiza», incluído na antoloxía Nós, xs inadaptadxs: RepresentaÇôes, desejos e histórias lgtbiq na Galiza (2020) a propósito das «Notas para o devocionario poético do Teatro Bruto», estabelecendo «guiños coa cultura gay».
A deconstrución da masculinidade, que comezara literariamente Samuel Solleiro en gz ou o libro do esperma (2007), percorre as letras de Verto: «non souben estar atento, non souben portarme ben, non vou perder máis o tempo» (Pegadiño a ti), mentres que Grande Amore, ou Malandrómena, aluden a unha tristura da que foxen e que evoca aquel síndrome de Polícrates atribuído tradicionalmente á idiosincrasia galega. A emocionalidade aquí semella un pathos tráxico e solipsista.
Mondra, por outra banda, revisitando as letras tradicionais dispón, con vontade de entroidar (No carro da música, RTVG, 12/06/2023), o que sen dúbida lembra á performatividade de Butler, un novo xeito de subxectivación nunha terra utópica de diversidade afectivo-sexual, Ardén, e na que incorpora, dende a esfera da representación, a loita política da identidade persoal: «queremos loitar polo noso dereito» (Rumbambá). Na música, certos transitares cara a tradición hindú, evocan a figura precolonial dos hijras. O Rabelo fai unha descomposición molecular da identidade, hibridando por veces elementos molares que sinalan representacións pagás en relación ao corpo, que escapa da súa sexualización social, presentándose fóra dunhas regras de xogo que limitan a estrutura social á virxinidade da muller, presentándose nun lugar onde iso «non importa» (Miguélez, 2013), é dicir, nunha liña pagá e premoderna que cuestiona así o binarismo.
As Fillas de Cassandra, con trazos culturalistas nos que parece resoar Gata Cattana, propoñen a sororidade das mulleres das distintas polis. Con gravidade denuncian que «toda a nosa historia está feita con sangue» (Antígona). Non hai moito oco para o humor nun tratamento directo da violencia de xénero, como se relata n’A veciña do cuarto («xa non a vexo»…). Unha violencia que invisibiliza sempre: «nin sequera cando nos teñen diante poden vernos, porque nunca fomos ninguén». A loita de Meninha Arroutada pasa por demoler o aceptado culturalmente.
A base do iceberg desa violencia aparece nas Bratzantifa, cunha dimensión emocional que se precariza en relación co outro. Pola posición estético-política que acompaña á vontade de amateurismo, se ampara en aspectos postirónicos, alixeirando a gravidade: «dime se si ou se non (…) parezo o McDonal’s, todo o día aberta», cantan en Precariedade Emocional. Inclúen, iso si, a autoinculpación feminina que se censura: «xa paro». Combinan a asertividade que marca o capital coa apertura de sentidos, o humor e a resiliencia, que é unha sorte de sublimación: «ao prezo que vai a gasolina case non compensa que nos vexamos estes días».
Conclusións
O período posterior de expansión económica fixo factible acentuar a loita polas identidades nun plano semiótico: no ámbito da representación galega, tende a unha exaltación épica ou a unha revisión mítica da mesma, e no eido das identidades de xénero, busca na reelaboración da tradición liñas de fuxida a respecto do proceso homoxeneizador da modernidade
Atopamos propostas musicais nas últimas décadas que se sitúan no eido da crítica material, e dende ese punto de vista afrontan a identidade galega, así como formas que enxalzan un xeito cultural idealizado e homoxéneo. Para estas últimas, máis recentes xeracionalmente, parece prioritaria a representación e a cuestión da identidade de xénero. Concluímos, polo tanto, que o contexto de crise económica dos anos dez, provocou unha resposta xeracional que apelaba a reivindicación dunha identidade galega que precisaba ir acompañada da posibilidade de decisión e xestión dos propios recursos en función dos intereses nacionais, ou denunciaba o control alleo da infraestrutura. Pola contra, o período posterior de expansión económica fixo factible acentuar a loita polas identidades nun plano semiótico: no ámbito da representación galega, tende a unha exaltación épica ou a unha revisión mítica da mesma, e no eido das identidades de xénero, busca na reelaboración da tradición liñas de fuxida a respecto do proceso homoxeneizador da modernidade, o que, por outro lado, se integra nas características da posmodernidade: multiplicidade, tribalismo e acento na superestrutura.
