“Dun ou doutro modo, os negocios e as disputas, incluídas as de índole política, acababan nos tribunais. Máis que na asamblea popular, era alí, nos tribunais, onde os cidadans-xuízes administraban a vida da comunidade”. 

Estas son liñas extraídas de “O mundo de Atenas”, escrito por Luciano Cánfora, un dos maiores coñecedores do mundo clásico en tanto en canto historiador da Antiguidade e filólogo clásico. Se no último artigo propuxen un achegamento á Diké clásica, á noción Platónica mais, sobre todo, á noción Aristotélica do valor xustiza, tratando de insinuar a súa vixencia, importancia e utilidade na sociedade contemporánea, neste artigo imos facer unha dialéctica descendente e poñer algo máis os pés no chan.

Se hai algo que me chamou sempre poderosamente a atención n@s autodeniminad@s suxeitos da esquerda cultural e política da península é a súa dificultade para negociar o traxecto mental do abstracto ao concreto, e viceversa, coma se un tivese que escoller entre renderlle contas exclusivamente aos feitos en sí (sic) desprezando os valores ou ben render conta exclusivamente aos valores restando importancia aos feitos sociais, culturais, históricos e políticos que, coma sempre, son coxunturais e continxentes. Entre estes dous mundos absurda e disfuncionalmente illados, sen conexión dialéctica mutua, pódese afortunadamente militar aínda nun topos mental e afectivo que non renuncia, nin á importancia afectiva e movilizadora dos valores (ética), nin á importancia cognitiva de tracexar unha interpretación da realidade o máis precisa e ecuánime posible (ciencia). É precisamente nese espazo intermedio onde un debe situarse para escapar do fanatismo de partido, tanto cando o departamento de prensa e comunicación do partido do turno colle a súa metralleta retórica para impoñer a súa lectura da realidade como cando os seus cargos políticos tentan facer aloumiños afectivos aos cidadáns con palabras cargadas de significación ético-afectiva sen actos en consecuencia. 

Ningún valor coma o valor xustiza ten tanta relevancia na batalla política cotiá, e quen ouse considerar que a politización da xustiza é, habitualmente, unha das múltiples tretas dos partidos políticos realmente existentes para polarizar o ecosistema social e forzar a tomas de posición apresuradas e desinformadas, enuncia unha verdade parcial, xa que o valor xustiza, en tanto que valor, vai a estar sempre presente en tódolos poderes dun xeito directo ou indirecto, así o executivo coma o lexislativo, o xudicial, o mediático e sí… tamén o militar e o relixioso. Alí onde hai comunidade humana existe sempre o conflictivo interrogante de como desfacer entuertos humanos, demasiado humanos, e iso é tan certo para as comunidades humanas que se configuran fóra das institucións e vacas sagradas das nosas democracias realmente existentes coma persoal e colectivamente comprometidos dentro das mesmas. Que cada un destes poderes teña os seus procedementos e protocolos ritualizados para garantizar un precario e moitas veces inexistente equilibrio non quere decir que exista un illamento entre a mera administración política e o debate ou o conflicto de fondo calado ético. 

O valor xustiza era o que vertebraba a vida moral e política da polis grega, moito máis que o Ágora: cinco mil persoas como máximo, como enunciou e investigou Luciano Cánfora, era o censo aproximado das almas habitualmente asistentes ao mesmo. Moi poucos en relación ao censo formal e real total de cada unha das polis. En realidade, era o Aerópago, unha institución sociolóxicamente aristocrática, a que fiscalizaba aos tribunais populares –a Eliéa– nos que adoitaba escollerse por sorteo a 500 homes de entre 6000 cidadáns. A maior parte dos conflictos que se dirimían no Aerópago estaban relacionados con cuestións económicas, así que xa poden imaxinar vostedes o grado de protección e seguridade que podería amparar ao grego non pertencente á aristocracia. Foi Aristófanes, na súa traxedia As avespas, quen escenificou a imperfección e o conflicto intrínseco nestas institucións satirizándoas sen piedade. Non debe estranar en absoluto que moitos tráxicos gregos, ademais da súa actividade creativa a través das traxedias, fosen tamén moi activos en política; dito dun xeito laxo e directo: eran de xinea aristocrática moitos deles, mais dunha aristocracia moi escéptica cos mitos políticos da Grecia clásica. 

Platón e Aristóteles non deixaban de escandalizarse coa realidade cotiá da política do periodo clásico, mais a súa proposta era prescriptiva, non descriptiva: as súas propostas precisaban o logos, mais un logos que estaba máis alá e máis acá dos feitos considerados en sí mesmos. Nos tráxicos gregos non hai concesión ontolóxicas á linguaxe, non hai noesis, non hai ascenso, nin ao platónico mundo dos arquetipos/ideas arrincadas da súa materialidade nin ao aristotélico mundo das substancias primeiras e segundas que unifican en conceptos máis ou menos xenéricos, máis ou menos específicos, toda a diversidade e movemento da natureza. 

Enténdese agora, entón, porqué platón quería domesticar aos poetas e aos tráxicos para que a súa actividade estética e política non fose moi destructiva e, en certo modo, asumisen como mínimo unha revalorización crítica e prescriptiva dos mitos políticos da Grecia clásica: o preeminente era propoñer unha paideia -educación- que salvase ás institucións gregas da decandencia na que se vía sumida. O máis humano, demasiado humano de Platón, por non dicir cómico, demasiado cómico, foi o irreflexivo arrouto de queimar os seus ditirambos e cantos lírico-poéticos de xuventude para adicarse exclusivamente á filosofía despois de presenciar por primeira vez o mester de Sócrates. Semella que o rapaz tiña habilidades poéticas e líricas, mais cando a súa conversión ao logos filosófico comezou a meterse inevitablemente en política, a posibilidade de fiscalizar un chisquiño o que facían poetas e tráxicos comezou parecerlle tamén racional ao seu maxín. Non se crean que Aristóteles se librou desa ansia redentora na actividade estética, e para mostra, un botón: “canto máis só me atopo, mais consolo atopo no mito”, deixou escrito o sabio estaxirita.

No meu artigo anterior suxiro a importancia da recuperación da Diké aristotélica pola súa vontade de anclaxe dos universais aos concretos, partindo dun principio de equidade e prudencia –phronesis- que non só non é absoluto e válido para tódalas situacións, persoas e asuntos, senon que se formula “ensuciándose” nas mesmas. Pásmame comprobar cómo moitos activistas dentro dos movimentos antirracistas, feministas, lgtbi.. etc, miran con tanto descoñecemento e paternalismo de modernetes aos clásicos cando precisamente a mesma solución que procuran para as súas loitas, así como as mesmas situación históricas e culturais nas que están inseridos, teñen moita semellanza -evidentemente, non unha semellanza plena- coas súas: a diké aristotélica, así pois, ao concretarse en situacións, suxeitos e asuntos diversos, non ten máis que proxectarse nas mesmas. Como sociólogo, cónstame que é necesario partir de feitos concretos, armarse de fontes de información diversas e lecturas vinculadas, analizar críticamente as cociñas estatísticas traducir as ideas-forza esenciais dos discursos en pugna así como as súas contradiccións lóxicas.. etc; mais cando a dimensión volitiva e afectiva do ser humano comeza a manifestarse nestas loitas contemporáneas é radicalmente imposible non botar man dos clásicos xa que os seus mitos, a súa literatura, o seu pensamento e a investigación historiográfica móstrannos algo esencial, a saber: que por moi diferente que sexa un suxeito e unha situación, individual e colectiva, ésta non deixa de ser un eco significativo de pasadas experiencias sen estar atada ás mesmas: non se trata de procurar nas humanidades un espello identitario para a contemporaneidade e os contemporáneos, senon un coñecemento integrador e holístico da experiencia humana –experiencia estética, científica, histórica, política, ético-moral, etc- que poida servir como ferramenta contra a desintegración e guettificación das conciencias e como freo dunha tendencia enfermiza cara a hiper-especialización do coñecemento e cara un utilitarismo económico sen sensibilidade ética, moral e ecolóxica algunha. 

Téñase en conta o seguinte e aproveitemos de novo para volver á cuestión das devanditas raíces da civilización europea: cando botamos as mans á cabeza polo funcionamento dos nosos sistemas xudiciais e económicos, facémolo porque, máis ou menos conscientemente e máis alá da técnica xurídica, económica e politolóxica, hai unha noción de xustiza latexando nos nosos corpos e conciencias: as raíces do logos grego dende as que se formularon as primeiras noción de xustiza, como xa enunciei no anterior artigo, non son froito do xenio autóctono -sic- grego, co cal isto plantexa un reto, tanto a calqueira noción identitaria de Europa coma a calqueira noción culturalista-identitaria: ningún elemento simbólico e material creado polo ser humano ao longo da súa aparición e evolución no planeta é autosuficiente en perspectiva histórica, isto é, tódolos elementos simbólicos e materiais dunha cultura X nun territorio X teñen un fío de transferencia dende outra cultura e outro territorio. As nosas outredades son, en realidade, un mero convencionalismo lingüístico -polo tanto, algo superficial e utilitariamente cotián- que pode ser útil para autodefinirnos en relación a unha colectividade humana específica, mais que non o é en absoluto para percibir as semellanzas que habitan esas outredades, isto é tan certo para as outredades raciais coma sexuais, de xénero, orientación sexual, culturais, de clase, relixiosas…etc, metan vostedes o que queiran no pote da humana conditio.

Así pois, e xa que falamos da noción de xustiza, de cosmopolitismo cultural real e non violento -isto é, habitante da tensión dialóxica entre outredade e semellanza- e dun sensato reparto dos pans e os peixes, cal é ese elemento común entre o logos occidental/europeo e os potenciais ou existentes logos non occidentais/europeos?: en primeiro lugar, hai que aclarar que só quen asume o logos pode desenvolvelo, o logos non cae do ceo, é unha predisposición humana, un xeito de ser, estar e situarse no mundo -é o xeito do filósofo, ao fin e ao cabo, que non é incompatible coa pulsión poética aínda que, evidentemente, logos e poesía non son la stessa cosa -e isto é unha chiscadela con conato de debate dirixida a Chus pato, a quen admirei nas últimas xornadas de filosofía en Pontevedra pero con quen non acabo de compartir ao 100% as súas reflexión sobre as relación entre logos filosófico e poesía-

O elemento común e transversal, non só entre ecosistemas culturais, senon tamén entre ámbitos de coñecemento históricamente considerados como antagónicos -o humanístico e o científico-, é a noción intuitiva de infinito. Os mesmos presocráticos devanáronse os sesos para postular ese elemento de elementos que podería explicar o insondable misterio de porqué á natureza dáselle por moverse sen parar a través da caótica diferenciación do desemellante e da agrupación ordeada do semellante, mais as respostas foron múltiples. Pódese dicir que a todos eles proíalles a procura do infinito, entendendo infinito como aquelo que non é absolutamente determinado por nada e a partir do cal tódalas cousas existen e mudan, tanto na súa tendencia caótica á diferenciación coma na súa tendencia ordeada á agrupación: Tales postulou a auga coma o Arkhé -principio ou orixe- de tódolos elementos e procesos existentes na Physis -natureza-, Anaxímenes o ar, Anaximandro o Apeiron (infinito), Heráclito o lume, os pitagóricos o número, Jenófanes a terra, Empédocles a auga, a terra, o ar e o lume, Anaxágoras o nous ou intelixencia ordeadora, Parménides o ser e Demócrito e Leucipo os átomos. Non é intención deste artigo explicar o carreteo mental destes homes entrañables, basta con saber que o proído da procura do infinito atravesounos a todos eles e que ese proído xa estaba noutros filósofos e teólogos noutros contextos culturais, como ben demostra Piergiorgio Odifreddi nun -para min- emocionante libro que desvela tódolos mitos e realidades que circulan e circularon ao redor na noción de infinito: “Ritratti Dell’infinito: dodici primi piani e tre foto di grupo”.

Séculos antes dos gregos, os filósofos indios xa andaban a voltas co infinito dun xeito máis diverso e profundo: tiñan a palabra anitya para referenciar a aquelo que ten comezo e fin, a palabra ananta para aquelo que ten inicio mais non fin, anadi para aquelo que non ten inicio, mais que ten fin e nitya para referenciar a aquello que non ten inicio nen fin. Anitya e nitya son dúas versións do noso finito e infinito, mais aquí convén pararse e dicir que existe unha diferencia fundamental: no topos occidental o finito precede conceptualmente ao infinito, que o nega lingüísticamente. Na cosmovisión dos filósofos indios é o infinito o que precede ao finito, que o nega non só lingüística senon tamén conceptualmente. Nitya e Anitya son dous conceptos centrais para o hinduísmo e o Budhismo, e tradúcense como permanencia e impermanencia, isto é, xusto o que quixeron designar séculos despois o ser de Parménides (aquelo que permanece entre a mudanza) e o ser de Heráclito (aquelo que é devir e impermanencia). Vemos, así pois, que tanto ao logos occidental como ao logos non occidental, enténdendose o que se queira entender con isto, proíalles, e vaia se lles proía, a cuestión da permanencia (infinitude) e impermanencia (finitude/devir) das cousas. 

Esta tensión entre permanencia e impermanencia foi e é característica de múltiples teoloxías, filosofías e saberes que están dentro ou fóra do topos mental e afectivo de occidente, mais non é a intención deste artigo aprofundar nos tesouros que se poden atopar aquí, abonda con suxerirlles que lle dean unha oportunidade ao traballo tanto escrito coma divulgativo de Piergiorgio Odifreddi se están interesados no asunto. A miña intención é afirmar nin máis nin menos que a noción intuitiva de infinito non é baladí: o infinito non é só un signo lingüístico que fai referencia a unha realidade matemática incrustada no caletre, ten tamén un sentido cósmico e existencial, xa que a nosa cosmovisión, o xeito no que os suxeitos e as colectividades humanas habitamos mental e afectivamente o mundo, condiciona moitísimo o xeito en que nos relacionamos, non só entre nós e en tanto en canto seres humanos, senon tamén cos nosos ecosistemas naturais. 

Aquí, precisamente, no ocultamento moderno e post-moderno da cuestión da relación entre permanencia e impermanencia, entre o que debe ser infinito (permanente ou necesario) ou infinito (impermanente ou continxente) nunha civilización humana para chegar a ser algo máis que un nido de hienas que se devoran cotidianamente a sí mesmas na procura de status social e usura económica, está a chave da cuestión. Un dato historiográfico a ter en conta é o desprezo que Aristóteles profesaba á crematística -ou a arte de facerse rico, que tamén era ensinada ao grego medio xunto coa erística dos sofistas ou arte retórico útil desvinculado da procura da Aletheia (verdade)-: na súa Ética a Nicómaco e na súa Política, o sabio de estaxira xa diferenciaba entre comercio (a xestión loxística do embarque, do transporte e da venta dos productos), usura e traballo asalariado: precisamente, o aspecto antinatural desta arte de facerse rico, enunciaba Aristóteles, estriba na treta especulativa de mercar ao productor para revender por un precio moito maior ao consumidor, formando así o que hoxe chaman valor agregado, ou, falando en prata, a transformación do diñeiro coma un simple medio de intercambio e medida do valor real dun producto en capital. No primeiro tomo do capital Marx dará chicha sociolóxica e científico-racional a este proceso (“O proceso de producción do capital). 

Nesa denuncia da crematística e da desposesión orixinaria de tódolos medios e bens necesarios para que un ser humano teña vida no sentido máis prosaico e radical do termo, no sentido de satisfacción das súas necesidades máis básicas e radicais, xa vai intrínseca a noción de xustiza aristotélica, mais esta noción de xustiza tamén ten unha anclaxe cosmolóxica previa que de propiamente grega, como xa vimos antes, non tiña nada, e isto é o que me interesa recalcar neste artigo: tódalas civilizacións e culturas específicas do planeta son atravesadas, dun xeito ou doutro, pola cuestión teórica e práctica de cómo relacionarse ante o infinito/permanente e o finito/impermanente. Isto únenos na polaridade das semellanzas. Mais o xeito en que se trata de verbalizar esa relación e o modo en que nos relacionamos cos demais e coa natureza, diferéncianos na polaridade das desemellanzas. Ningunha das dúas polaridades pode ser absoluta en contido pola sinxela razón de que nunca o foron na forma. 

Os problemas identitarios desta civilización son consecuencia dunha evidente estratexia política: trátase de desposuir ás persoas das ferramentas, da información cultural e das capacidades humanas básicas que as humanidades potencian no suxeito para proceder ao baleirado da nosa memoria colectiva en tanto en canto especie: só desta maneira se explica cómo a sabedoría e a ciencia/episteme colectiva que culturas e civilizacións lograron cristalizar durante séculos ou milenios pase a ocupar, agora, a polaridade da finitude, da impermanencia e da irrelevancia, mentras que os recursos naturais necesarios para a satisfacción das nosas necesidades seguen a ser considerados, nunha maquiavélica inversión da histórica relación entre a procura do infinito/permanente e a existencia do finito/impermanente, coma algo radicalmente infinito, perenne e permanente. 

O esquecemento da finitude desta falsa infinitude na filosofía e praxe económica do utilitarismo liberal anglosaxón e nas relixións profético-salvíficas segue sendo operativo a día de hoxe e está causando unha violencia, un sufrimento e unha frustración socializada sen precedentes e sen paragon na historia da humanidade: non, o progreso material non pode ser infinito porque a materialidade deses recursos e o tempo de reposición da estructura bio-física do planeta non o é. E non, a vida infinita non existe para seres finitos, seres humanos incluídos: nin se pode loitar contra os límites dun ecosistema nin se pode loitar contra a morte dos nosos seres queridos e do noso benquerido ego. 

Piergiorgio Odifreddi, ser valente, lúcido, apaixoadamente alegre e curioso, fíxonos un favor cando, na súa investigación sobre o concepto de infinito na filosofía, a ciencia e as artes non tivo máis remedio que concluir que o que levamos máis de dous milenios atributando coma infinito, outorgándolle ademais entidade ontolóxica e realidade, non é máis que o noso humano, demasiado humano xeito de designar e negociar, racional e existencialmente, contra ese picor angustioso que nos dá aos seres humanos todo o que é indeterminado. Deste picor angustioso ante o indeterminado, así como da incapacidade para soportalo psicolóxicamente e, en consecuencia, intentar reducir e cousificar ás persoas e á realidade mesma con explicacións que calmen esa angustia, xermola, ao meu xeito de ver, toda clase de totalitarismo e violencia institucionalizada.

Aprender a habitar esta indeterminación antidogmática sen caer na frivolidade ética é, xa que logo, un imperativo pedagóxico para as esquerdas realmente existentes. Un pode ser radicalmente escéptico e levar a crítica ata límites de moi alta esixencia sempre que non sexa vital e políticamente paralizante pois, a efectos prácticos, como ven de demostrar o voto de sensibilidade anti-fascista non necesariamente militante nin simpatizante nas eleccións do 23 de Xullo, sempre estaremos expostos a situacións nas que escoller o que nunca estamos dispostos a permitir é preeminente sobre o que desexaríamos escoller.

A filosofía non é fácil. A política, tampouco. Vivir, aínda menos.