Será a recuperación do valor dos coidados un dos legados do coronavirus? As dificultades económicas e sociais da pospandemia anuncian máis ben unha crise dos coidados, como feridas no corpo social que tardarán máis que as feridas físicas en resolverse. O coidado está chamado a ser unha categoría política e, a partir das controversias éticas que suscita, pode ser clave para un novo contrato social. Vexamos.
ÉTICA DO COIDADO. A ética do coidado xurde na década de 1980 como unha crítica feminista no campo da psicoloxía evolutiva: os nesgos de xénero criticados por Carol Gilligan no estudos de Lawrence Köhlberg sobre a evolución do razoamento moral. Mentres os rapaces parecían moverse con máis facilidade no formal e abstracto, as rapazas destacaban no relacional e contextual, dando pé a unha idea de responsabilidade que lle serviu a Gilligan para considerar o coidado como criterio para outro modelo ético, centrado nos aspectos afectivos e emocionais do humano. Fronte ó individualismo destacábase e empatía, fronte á imparcialidade abstracta, as particularidades que nos definen como seres corpóreos inseridos en redes comunitarias. Pero aínda que fora de xeito indeliberado, a ética do coidado contribuía a reforzar os estereotipos e desatendía os aspectos políticos envoltos nas diferenzas de xénero. De aí derivou unha contraposición entre autonomía e coidado na que o feminismo máis político atopou un novo espazo de mediacións (aí o célebre lema “o persoal é político”).
Máis alá desas eivas, e do desdebuxamento do estrito dualismo de xénero na actual dinámica social, a ética do coidado acertaba en denunciar un individualismo abstracto incapaz de dar conta dunha parte substancial da vida, e apuntaba a unha dualidade antropolóxica presente de moitas formas, por exemplo entre competencia e cooperación.
Pasa algo parecido coa separación público/privado que o feminismo foi pioneiro en deconstruír, ao reclamar a relevancia política das experiencias privadas. Se aspiramos a un cambio de estruturas sociais, este debería asentarse nun cambio na propia vida persoal, no tipo de relacións que sostemos, nas actitudes cotiás. Efectivamente “o persoal é político”, algo que explica tamén que as experiencias ancestrais asociadas á crianza e os intensos vínculos emocionais xerados nas relacións de coidado se traduciran na división sexual do traballo e na reclusión de boa parte das mulleres (xunto a outras infraclases raciais e económicas) na esfera doméstica, apartándoas dos asuntos públicos. O patriarcado resulta de relacións sociais seguramente establecidas desde milenios, e só poderá cambiar se cambian esas relacións sociais e as actitudes que as sosteñen, un continuum do persoal ao político que sinalaba moi ben a fórmula de Friedrich Engels “familia, propiedade privada, Estado”. De aí que parte do problema da igualdade resida en construír formas de relación e modelos familiares que pasen por un xeito diferente de vivir a masculinidade –“masculinidades de non dominación, de respecto e de igualdade”, como di Ivan Jablonka en “Hombres justos” (Anagrama, 2020).
CONTRATO O contrato social é o mito fundacional das sociedades occidentais. Xa nos inicios da modernidade pensadores liberais como John Locke puxeron o mínimo común da “vida, saúde, liberdade e posesións” como dereitos naturais que, se ben destacan sobre o fondo da busca de seguridade que salientara Hobbes, concretando unha esfera individual que debía ser protexida polo Estado, por outro lado son funcionais na formación económica do capitalismo. Ao fío deste, ao albur dos ciclos de expansión e contracción, hai unha alternancia entre énfase na seguridade e na liberdade, como formas partilladas dun mesmo proceso de universalización do valor de cambio que aínda non atopou fin, pero ao que lle está a faltar a perspectiva dun crecemento económico continuo que lle servía de sostén. Moitas disfuncións do sistema veñen desa realidade empírica desatendida pola ortodoxia económica imperante.
O proceso económico occidental que fixo posible os Estados de benestar parecía dirixirse a combinar a lóxica individualista na que se fundan as democracias (en base ó argumentario do contrato social) coa implementación social dunha outra lóxica altruista e solidaria que poderíamos encarnar na idea de coidados. Se a primeira fixo posible un igualitarismo abstracto que permitiu desenvolver os dereitos humanos, a segunda implica un diferencialismo que atende ós colectivos desfavorecidos desde unha esixencia de solidariedade e compensación das desigualdades. Ambas lóxicas pareceron poder ser combinadas na “economía social de mercado”, co New Deal e despois os Estados de benestar da segunda posguerra, un horizonte sempre forzado como resposta a circunstancias extremas.
A financiarización da economía global no último cuarto do século XX deixou ás claras cal das dúas lóxicas era realmente prioritaria, e as institucións que encarnan a idea de coidados no plano social, os sistemas sanitario e educativo, tiveron que pregarse a esixencias de rendibilidade que se sobrepuñan ás diferenzas ideolóxicas entre socialdemocracia e liberal-conservadurismo, protagonistas dunha alternancia que non alteraba unha mesma política económica. Á esquerda pareceu que só lle quedaban unhas pingas de política cultural, e o concepto de benestar xa se vía caduco cando a crise de 2008 acabouno de rematar. A asociación entre benestar, desigualdade global e sobreexplotación dos recursos obriga a pensar de novo un Estado ou contrato que asegure para todos, en condicións de igualdade, unhas condicións dignas de vida.
Fóra da orixe máis ou menos remota da división sexual do traballo, as sociedades modernas levaron a cabo unha estrita segmentación de xénero ao servizo da produción capitalista. Mentres o traballo produtivo é remunerado polo salario, os coidados non remunerados exclúense da propia consideración de “traballo” e constitúen unha esfera doméstica infravalorada pero esencial para o mantemento da sociedade. O contrato debía prover tanto un réxime de produción como de reprodución.
O capitalismo social propio dos Estados de benestar considerou os coidados como unha cuestión de política pública forzado pola incorporación das mulleres ao mercado de traballo. A situación afrontouse con fórmulas compensatorias, como asignar ás nais certos beneficios, como baixas por maternidade ou flexibilizacións de xornada, que apenas limitan o incremento do traballo das mulleres xa que maiormente seguen a facerse cargo das tarefas domésticas. A alternativa é a profesionalización dos coidados, algo que en teoría contribúe á igualdade pero que na práctica non impide a tradución laboral da dualidade de xénero.
No capitalismo tardío os coidados profesionalizados sofren o mesmo acoso desinversor que outros traballos de escaso valor engadido en termos monetarios. A “profesionalización” se converte nun eufemismo que oculta a realidade da externalización dos coidados por parte das institucións e a súa entrega ao mercado (que en boa parte acaba por retornalos ás mulleres ou desvialos a outras, por exemplo inmigrantes) e, en fin, unha privatización que ten como corolario un imperativo xeneralizado de autoprotección.
Saír desa pinza entre individualismo do privado e privatización do público esixiría un contrato social baseado no coidado, co obxectivo de recoñecer un “dereito ao coidado” como parte da responsabilidade pública e non como obxecto de mercado, e para iso os coidados deben formar parte do concepto de “saúde pública”, co obxectivo de ir cara unha universalización que actúe como sistema inmunitario do corpo social. Todo isto, é obvio, en oposición a recluír os coidados no ámbito privado (a opción tradicional e patriarcal), pero sen pretender a expropiación dos vínculos afectivos.
É célebre a resposta de Margaret Mead a un alumno sobre cales son os primeiros indicios da civilización humana: os restos dun fémur roto que despois foi curado. O xesto primixenio da civilización consiste segundo Mead nesa axuda prestada a alguén en situación vulnerable, na capacidade para postergar o propio interese en beneficio doutro. Acostumados a unha sociedade que solo valoriza o valor de cambio esquecemos o máis básico, as redes de axuda que nos sosteñen e nos fan ser o que somos: seres corpóreos e sexuados, atravesados por necesidades e desexos que trascenden a individualidade e emocións que nos fan entregarnos sen cálculo. Se nun primeiro momento parecía que a crise do coronavirus parecía poder reconducirnos ao esencial o espellismo durou pouco, tanta rapacidade acumulada non atopa facilmente freo, e todo indica que a bola de neve dunha civilización freneticamente técnica seguirá a correr. A pensadora feminista Rita Segato fala da fase apocalíptica do capitalismo, e as distopías pasaron rapidamente da ficción ao mundo real, así que toda resistencia é pouca.
Se o coidado foi orixe da civilización pode ser tamén motor desas resistencias, como a mitoloxía apropiada á nosa condición vulnerable. O coidado non é solo un traballo senón unha parte esencial da humanización, a enerxía humana posta ao servizo dunha transformación perdurable, esencial, pechando un círculo que rache co pesadelo do progreso ilimitado, tan imposible como indesexable. Confrontados á transición desde unha sociedade de mercado (insostible) a unha sociedade do coidado (sen esquecer que vivimos nunha Terra limitada), o coidado como ideal civilizador apunta a novas relacións sociais que realicen a igualdade.
O mito do contrato descansa na ideoloxía da violencia natural e o individuo abstracto, un luxo insostible na fase apocalíptica do capital. Por moito que nos obsesionemos co coidado da saúde, sen unha mitoloxía integral do coidado non estaremos máis que transferindo unha responsabilidade social, base do dereito ao coidado, á maior gloria do Estado terapéutico e as relacións de mercado. O coidado que nos agarda (ou debería agardarnos) xa non é o benestar vinculado á civilización técnica e a idea de progreso, senón a nova norma do humano sobre as ruínas dunha orde en derrube. É prioritario dignificar, repartir e profesionalizar o coidado, e garantilo como dereito humano, comenzando pola saúde dos corpos –sempre suxeita ás incertezas da vulnerabilidade– pero apuntando a algo máis integral que podemos chamar alma, o tecido dos afectos e os encontros que forman o noso estado natural prepolítico, ese núcleo de relacións intensivas que nunca poderán ser conformadas de todo polos dispositivos institucionais.
