Nace en París, o 3 de Febreiro de 1909 e morre en Ashford o 24 de agosto de 1943. Vida curta mais intensa: morre aos 34 anos. Foi filósofa, activista política e mística. Formou parte da chama columna Durruti durante a guerra civil española e pertenceu á resistencia francesa na segunda guerra mundial. Despois da súa morte, Albert Camus, un dos máximos referentes do existencialismo ateo, xunto con Jean Paul Sartre, describiuna como o único gran espírito do noso tempo.

Nace no seo dunha familia Xudea con inquietudes intelectuais e de sensibilidade laica. Estudou filosofía e literatura clásica e ingresou, coa cualificación máis alta e seguida por Simone de Beauvoir, na Escola Normal Superior de parís, graduándose aos 22 anos. Esta, nunha conversa con Simone, respondeu á súa convicción de que nada era máis importante para a humanidade que unha revolución dese de comer a todo o mundo co seguinte argumento: -"O problema non é facer felices aos homes, senón atopar sentido á súa existencia"-, ao que Weil respondeu, cortante: -"Cómo se nota que vostede nunca pasou fame". 

Aos 23 anos comeza a desenvolver o seu compromiso político cooperando cos obreiros a través de charlas e clases, publicando en revistas de carácter político e filosófico e, tamén, axudando a refuxiados a fuír do nazismo. No seu piso familiar de París, na rúa Auguste Comte, chegou a agocharse León Trotski, con quen mantivo tamén unha acalorada discusión sobre os medios lexítimos para realizar unha revolución e o valor da vida en medio dunha revolución proletaria. É evidente que para Simone o fin non xustificaba nunca os medios. 

Aos 25 anos abandoa provisionalmente a súa carreira docente para traballar como obreira nas fábricas da Renault. En 1941, en Marsella, traballará como obreira agrícola. Ela pensaba que o traballo manual debía considerarse coma o centro da cultura e sostivo que a separación crecente entre actividade manual e intelectual fora causa da relación de dominio e poder dos traballadores da palabra sobre os traballadores manuais. 

Pacifista radical -moi criticada por iso- e sindicalista revolucionaria, nos seus anos finais mitigou as súas pretensións políticas e acabou crecendo que só era posible un reformismo revolucionario gradual. Os pobres estaban tan explotados que non tiñan forza ningunha para alzarse contra a opresión, porén, Simone seguía considerando que deberían ser eles mesmos os que tomasen a responsabilidade da súa revolución. Simone foi, tamén, activista no mundo da educación, mostrándose a favor da unidade sindical. Na guerra civil española foi periodista voluntaria e incorporouse aos combatentes armados na fronte de Aragón, participando nalgunha acción de guerra. Volve a Francia, desencantada co comportamento de moitos compañeiros de loita: "Nunca ninguén, nin entre os españois nin entre os franceses que estaban en España, fala das matanzas inútiles con repulsa ou rexeitamento. Sí é verdade que o membro desempeña un papel importante na carnicería, pero onde eu estaba non parecía ter importancia. A miña teoría é que unha vez que as autoridades temporais e espirituais decidiron que as vidas de certas persoas carece de valor, nada é tan natural no home como matar". 

A súa posición fronte ao xudaísmo e a identidade xudea é de rexeitamento explícito e total, propiciando que algúns intelectuais a cualificasen de sufrir un irracional "autoodio". E sí, Weil foi criada nunha familia xudea que tivo serios perigos de ser clasificada como non-aria, mais ela decidiu abrazar o cristianismo dunha forma heterodoxa e ser moi crítica co xudaísmo. En 1940 foi obrigada a fuxir de París e buscar refuxio en Marsella, onde escribiu unha tentativa de reconciliación entre a modernidade e a tradición cristiá tomando como brúxula o humanismo grego. En 1942 parte cara a Inglaterra para incorporarse á resistencia, deixándoa en 1943. 

No período final da súa vida afonda na espiritualidade cristiá. O seu acercamento á mesma foi heterodoxo e nunca excluíu o interese por outras tradicións relixiosas, chegando tamén a interesarse por teóricos da non-violencia como Ghandi -que ao seu parecer era máis reformista que revolucionario-. En 1943 diagnostícaselle tuberculose e internana no sanatorio de Ashford, en Inglaterra, fallecendo alí aos 34 anos. Todas as súas obras foron publicadas despois da súa morte e editadas polo seu gran amigo Albert Camus, quen admirou a súa obra como unha das máis importantes do fin da guerra. T.S Eliot chegou a dicir en público que a obra de Simone pertencía a ese xénero de "libros que os políticos raras veces leen e tampouco poderían comprender nin aplicar"

Da filosofía de Simone Weil dise que é o punto de contacto entre forzas que se opoñen. Ou dito doutro modo, a filosofía de Simone Weil habita a contradición: sitúase na tensión entre a gravidade e a gracia, ou, o dito doutro modo, na tensión entre a necesidade mundana e a aspiración ao ben divino.

O vínculo entre o seu pensamento, a súa escritura e o seu compromiso é evidente, aínda que este non se poida inferir da lectura dos seus textos. Simone Weil quixo converter o seu pensamento en acción, así na rúa como na fábrica ou no campo de batalla. É precisamente esta confluencia entre o pensar, o escribir e o facer o que singulariza á súa obra, xa que sen partir dos feitos cotiáns e históricos concretos non poderíamos chegar a coñecer quen foi Simone e qué experiencias forxaron o seu filosofar. 

Nocións clave do filosofar de Simone Weil. 

Hai dúas nocións clave no pensamento aparentemente asistemático de Simone Weil: A noción de tregua e a noción de atención: a primeira é unha aposta polo valor positivo da non-acción; a segunda, unha aposta por habitar a tensión entre espera e desexo. Estas dúas nocións resumen sistemáticamente a que sería a vocación filosófica-praxeolóxica de Simone. Antes do seu acercamento ao cristianismo -recordemos que a confesión transmitida polos seus pais é o xudaísmo- e das súas experiencias nas fábricas francesas, despois da súa graduación na Escola Normal Superior de París, estas nocións xa aparecen na súa obra, co que sería incorrecto asocialas á súa conversión ao cristianismo. Poden considerarse, iso sí, estas dúas nocións, como nocións desveladoras da vocación filosófica de Simone: unha auténtica purga ou purificación contra os mitos da razón ilustrada; purificación que leva implícita a morte do eu ou alma, ao renunciar o suxeito a establecer calquera relación de imposición ou dominación sobre o outro. 

Para Simone Weil, toda relación humana é unha relación de forza, pero concibe esta relación de forza cunha sutileza e precisión coma ninguén na historia da filosofía contemporánea: en efecto, a relación de forza nunca é simétrica, sempre hai unha polaridade forte e dominadora e outra polaridade subordinada. Mais -e esta é a particularidade do pensamento Weiliano-, nin a parte forte é absolutamente forte, nin a parte débil é absolutamente débil: ámbalas partes descoñecen o seguinte; descoñecen que a súa relación de superioridade e inferioridade podería investirse en calquera momento, isto é, que tal relación non é unha relación de necesidade inapelable ou estricto determinismo biolóxico. O débil podería estar, mañá, nunha situación de superioridade, e o forte podería estar, mañá, nunha situación de inferioridade. Porén, dice Weil, a ambaslas partes élles imposible concibir esta situación invertida: o vencedor sempre se imaxinará a sí mesmo como eterno vencedor e o vencido xamais poderá imaxinarse a si como vencedor: a relación de forza que estableceron atravésalles corpo e alma de tal xeito que ambos son incapaces de acadar a verdade da súa situación. 

Hai dúas formas, di simone, de afrontar unha relación de forza: 

Non aceptar os seus efectos mediante a mentira

Ou ben aceptalos mediante a gracia 

A noción de forza Weiliana non fai referencia a unha instancia absoluta nin unidireccional. Non só dana a alma de quen é vítima do seu exercicio, senón tamén de quen a exerce. Námbalas polaridades dase ese fenómeno que Weil denomina petrificación e que é análoga á noción marxiana de reificación ou cosificación: toda relación humana é unha relación de forza asimétrica na que ámbalas partes son incapaces de recoñecer en que medida ésta está destruíndo reciprocamente a súa alma, e por iso é unha relación petrificada, é dicir, alienada, cosificada, reificada -en xerga do marxismo clásico-. Dous son, así pois, as únicas opcións que teñen, tanto o suxeito forte coma o suxeito débil, para transcender esa relación: non aceptar os seus devastadores efectos e permanecer na mentira -o que sería asumir a gravidade desa relación como se fose un fatalismo histórico mecánico e irremediable-, ou ben aceptalos mediante a gracia, abríndose así a unha actitude de tregua e atención cara ao outro, o que non repara por completo o dano nin a ferida cristalizada nesa relación, mais abre un horizonte de humanización. 

En rigor, por gravidade Simone Weil refírese á tendencia humana a considerar que todos os acontecementos e asuntos humanos obedecen a unha especie de lei ou necesidade natural, o que en linguaxe cotián adoitamos denominar coma fatalismo, mais a súa contraria, a gracia, fai referencia á tendencia humana a querer transcender acontecementos e asuntos humanos que nos negamos a asumir con fatalismo; nada mellor que estas liñas de Simone para explicar a predisposición coa que tanto o vencedor como o vencido deberían asumir a gracia para finalizar cunha relación petrificada que o único que fai é destruír o alma de ambos: "Amar a Deus de verdade implica amalo coma se non existise, posto que pensar a súa existencia é xa unha recompensa".

A graza, así pois, é disolver o eu no amor a Deus sen esperar a garantía da súa existencia: o feito de que podamos pensar a Deus, di Weil, aínda que non é garantía da súa existencia –como afirmaba o argumento ontolóxigo de San Anselmo-, sí é unha recompensa. Trascender o espírito de gravidade e fatalismo, así pois, necesita da recompensa da gracia; sen ela nin o vencedor nin o vencido daríanse a tregua e a atención necesaria para des-petrificar a súa relación de forza e, finalmente, humanizala. Hai, segundo Weil, na historia da humanidade, instantes milagrosos nos que brota esa gracia, que é o mesmo que dicir que aparece o sobre-natural nas relacións humanas: esta aparición do sobrenatural é, precisamente, o que pode cambiar o curso dos acontecementos. 

Esa disolución do eu, na teoloxía Weiliana, é o que denomina descreación. O proceso de descreación, na relación de forza implica que o creado, isto é, o home, pase ó increado, invertendo así a orde da creación. Para humanizar esa relación de forza debemos, di Weil, morrer nós mesmos e entregalo todo á gracia. Enténdase así: do mesmo xeito que Deus renunciou a parte de sí cando creou o mundo, así o home, invirtindo a orde da creación, debe renunciar a parte de sí mediante a gracia, aniquilando o seu eu. É nese instante de morte en vida da alma ou do eu cando o ser humano debe efectuar a súa desaparición.

Resumindo, na descreación, o ser humano dilúe ou aniquila o seu eu, invirtindo a orde da creación e pasando á condición de increado. Enténdase así: ao igual que Deus, no momento da creación, renuncia a parte de sí mesmo para que outros seres sexan, así o home, no momento da descreación, aniquila o seu eu, retírase do mundo e renuncia a él, en palabras de Weil, para "ser nada e ocupar no todo o verdadeiro lugar dun". É entón, e só entón, cando o ser humano debe efectuar, ademais, a súa desaparición, que en xerga Weiliana consiste en "apartarme para que Deus poida entrar en contacto cos seres que o azar pon no meu camiño, aos cais ama". Na descreación, o eu vaise disolvendo. Na desaparición, sinxelamente, desaparece para darlle paso á gracia na súa plenitude; así é como, repetimos, aparece o sobre-natural nas relacións humanas, podendo mudar o curso dos acontecementos en relacións petrificadas pola destrución mutua da alma que se dá tanto na parte forte da relación como na parte débil. 

É importante recalcar que a gracia Weiliana non é a mesma que a gracia de San Agustín; nesta, a gracia baixa ao home verticalmente desde Dios -teoría da iluminación-, mais a gracia Weiliana é o milagro que irrompe nas accións humanas mesmas: non se recibe. Trátase de despertar -para afondar máis na gracia Weiliana- ao desgarro e á desesperación que, en rigor, consiste en actuar sen ningunha esperanza de recompensa e na definitiva unión mística da alma con Deus (deificatio): poden suceder dúas cousas neste estado de deificatio ou unión mística con Deus: 

Ou ben a alma pode caer -coma o Angelus Novus da tradición Talmúdica que recuperou Walter Benjamin-, interrompéndose así o proceso de vaciamento do eu

Ou ben prodúcese o proceso completo de descreación e desaparición do eu

En ámbolos dous casos, porén, actúase sen esperanza e ámase a Deus coma se non existise.

Cabe resaltar, en honor á precisión, que Simone Weil fala de dúas mortes distintas da alma nese proceso de ascenso da gravidade á gracia: a) A morte da alma na relación de forza petrificada. Esta dáse nas relacións humanas e é o efecto da forza, que dana tanto ao vencedor como ao vencido. b) A morte da alma que se dá na descreación. Ésta dáse nas relacións entre home e deus e é o efecto da irrupción da gracia, na que a alma debe proceder ao seu vaciamento ata chegar á súa total desaparición. 

¿En qué conflúen estas dúas forzas?: pois nin máis nin menos que na experiencia común da desgraza É dende a dolorosa experiencia da desgraza humana dende onde a alma humana pode actuar sen esperanza e amar a deus como se non existise, procedendo á aniquilación do seu eu. No espírito de gravidade, impera a dor, na gracia, impera a alegría sen esperanza, que é o único afecto capaz de impulsar cambios históricos relevantes. 

"Arraizar": as 14 necesidades da alma humana. Dimensión ético-política da filosofía de Simone Weil. 

Escrita en 1943, a dous anos de finalización da segunda guerra mundial, Arraizar é unha das obras máis representativas de Simone Weil. Nela pódese percibir xa o influxo do personalismo, coa consideración da persoa como valor sagrado ante a trascendencia. Tamén se percibe o influxo das súas lecturas de San Juan de la Cruz: se ésta abriu un espazo de reflexión para a subxectividade moderna a través dunha teoloxía negativa na que a persoa inquire e interroga á trascendencia, aquela fixo o mesmo cunha teoloxía negativa que se interroga polas causas da ausencia de Dios na modernidade do capitalismo de principios de século. 

Esta influencia do personalismo cristián imbrícao, Simone, cunha adhesión ao modelo platónico de estado, así como á vontade de recuperación da fonte grega no seu pensamento, coa identificación de verdade, bondade e beleza. Ante todo, as raíces que busca Simone fan referencia, non a un territorio concreto, senón á busca dun espazo para a vida interior non colonizable pola industria de manipulación das conciencias (a industria cultural) e sempre dispoñible para lle dar acollida ao outro, ademais da toma de conciencia da patente insuficiencia da concepción procedemental da democracia: como ela non se cansaría de repetir, o procedemento democrático non é lexitimador de nada, xa que non existe lexitimación posta a priori, dunha vez para sempre. E é que o problema de lexitimación do capitalismo contemporáneo non é un problema procedimental, senon un problema de esgotamento dun proxecto social que só causa dor, miseria, violencia, desenvolvemento e pobreza globalizada. Á tentativa de bosquexar un horizonte para este desenvolvemento estarán adicados os esforzos do pensamento ético-político de Simone Weil, ademais de á revalorización das identidades grupais, nacionais e culturais erosionadas polo hiper-individualismo moderno e á recuperación da noción de obriga colectiva na reivindicación dos dereitos individuais. 

E é que, para Simone, primeiro nacen os deberes: só a partir dos deberes cabe chamar dereito á capacidade de esixencia do deber alleo. Ao admitir os deberes adóptase o punto de vista de quen recoñece efectivamente ao outro e, deste xeito, desenmascárase a cara autosatisfeita da tolerancia. Quen tolera ao outro -que non é cómo el- non se considera obrigado o outro, senón só cara a si mesmo, o que é inadmisible para Weil, xa que no seu filosofar é esencial asumir o deber ético-moral da persoa ante os demais: a noción de tregua e atención, da que fixemos falado nas primeiras liñas, van nesa liña de transcender a mera tolerancia pasiva do outro cara ao seu recoñecemento efectivo. 

Mais, entón, se a obriga é previa ó dereito, qué fundamenta a aquela?. A orixinalidade do pensamento de Weil con respecto á noción de obriga consiste no seguinte: ningunha, absolutamente ningunha situación de feito, pode fundamentar unha obriga. Nin o feito de estar situado nunha determinado estrato social -máis ou menos favorecido-, nin as costumes admitidas na comunidade, nin as relacións de forza dadas, nin a xurisprudencia nin tampouco as herdanzas culturais do pasado. A obriga da persoa para co outro é, di Weil, unha obriga eterna, non unha mera convención social: a historia do ascenso e caída de toda civilización humana está chea de textos e testemuños nos que se vislumbra sempre esa noción de obriga moral ante os outros. A noción moderna de dereito, fundamentada na idea de que ningún outro pode limitar a expansión e desenvolvemento dos dereitos do eu, é inadmisible para Weil pola súa ausencia da noción de límite, o que iría en dirección contraria á fonte grega que, precisamente, bebía da noción de límite -orde, proporción e medida, así no coñecer como no actuar-. 

Estas son as 12 necesidades da alma, segundo Simone Weil, que deberían fundamentar ético-moralmente a obriga da persoa cos outros e que vertebrarían o proxecto social de superación do capitalismo contemporáneo. Non son necesidades xerárquica e verticalmente ordenadas, senón mutuamente relacionadas. 

1ª Necesidade: A orde

A orde é un tecido de relacións tal que ninguén se vexa obrigado a abandonar obrigas esenciais para cumprir con outras accidentais. Se iso ocorrese, o alma sufriría unha evidente violencia espiritual por parte de circunstancias externas. 

Un exemplo práctico: se a obriga necesaria debida do coidado dos nosos maiores se ignora pola obriga accidental de axustar o orzamento dunha residencia de anciáns, estaríase cometendo unha clara violencia espiritual, 

O tecido de relacións do que fala Weil tería que ser tal que a xerarquía de obrigas esenciais tería que constituír o vector ético e moral que debería vertebrar toda relación, relegando a un plano de inferior xerarquía a aquelas obrigas consideradas accidentais pola comunidade. 

2ª Necesidade: a liberdade

Para Simone Weil, a liberdade é posibilidade de elección, e é sempre limitada pola convivencia co outro. Sen boa vontade -impronta kantiana- isto sería imposible. Pero tanto as posibilidades de elección -liberdade- como os límites impostos a ela -autoridade- deben comprenderse en situación, isto é, débense reflexionar segundo a utilidade social ou necesidade social á que corresponden. Esa autoridade limitadora das posibilidades de elección, á súa vez, non debe ser estraña ó corpo social, senón literalmente amada por el, e as leis deben ser poucas e estables. 

Esta limitación do dereito individual polo feito antropolóxico da convivencia co outro, así como a súa necesidade de recoñecemento, non de tolerancia protocolaria, entronca coa consideración Weiliana de que é a obriga a que funda o dereito, e non ó revés, así como a súa consideración de que os aspectos protocolarios da democracia procedemental non lexitiman absolutamente nada se esta non é útil para satisface-las necesidades básicas e esenciais sentidas por a comunidade. 

3ª Necesidade: obediencia

A obediencia é outra necesidade vital da alma, mais Weil non se refire á obediencia basasa no temor ao castigo nin na recompensa, senón no consentimento entre a autoridade e os gobernados. Deste xeito, quen ten autoridade, mentres canto poder de decisión, está obedecendo pola súa vez aos obxectivos marcados polo proxecto social asumido por toda a comunidade. 

4ª Necesidade: responsabilidade

A sensación de ser útil é outra necesidade humana: por iso, considera Weil, os parados que cobran o seu subsidio, aínda que poidan satisfacer as súas necesidades materiais básicas, están privados desa sensación. Toda colectividade que non garante isto está cometendo outra forma de violencia espiritual cara á persoa. A necesidade de iniciativa, de asunción de responsabilidades e de mando, é intrínseca a toda personalidade un pouco forte. 

5ª Necesidade: Igualdade 

A igualdade é o recoñecemento público de que a todo ser humano débeselle, sen máis, o mesmo grao de respecto e consideración. Mais esa igualdade, fundamentada no igual respecto, sen graduacións, é un valor, non un feito empírico: diferentes capacidades e necesidades non deben ser homoxeneizadas baixo o valor igualdade, do que se trata é de posibilitar o desenvolvemento da persoa dende a igualdade de posibilidades, o cal o posibilita, entre outras cousas, a extensión da educación. 

O aspecto innovador do pensamento de Weil, tan sutil como profundo, é o seguinte: 

Existe unha desigualdade estable, que suscita a idolatría dos superiores e a submisión cega ás súas ordens (O Antigo réxime)

Existe tamén unha desigualdade fluída, que suscita o desexo de ascender (A revolución francesa), 

Weil sentencia que a segunda desigualdade non é menos dana que a primeira xa que, ó dar prioridade á igualdade sobre outros valores, a revolución francesa non fixo máis que consagra-la substitución dunha forma de desigualdade por outra. 

6ª Necesidade: Jerarquía

Segundo Weil, toda alma humana está constituída por certa necesidade de devoción cara aos superiores. Pero a esta devoción, Simone non lle dá un sentido negativo: ela matiza que tales superiores non son outra cousa que símbolos ou referentes morais, e serven á persoa a orientar o seu comportamento con base no seu modelo de conduta.

7ª Necesidade: Honra

Por Honra entende Weil a necesidade intrínseca á alma humana de gardar o recordo dos seus símbolos ou referentes morais do pasado. Quen logre achegarse a eles, así pois, será considerada unha persoa honorable. 

Porén, a opresión destrúe de plano a satisfacción desta necesidade, ¿cómo?: non recoñecendo ou mesmo ocultando e terxiversando ese recordo. Vercingetorix nunca será honorable para os Romanos do mesmo xeito que tampouco o será Juana de Arco para os ingleses nin os mineiros ou pescadores honorables en relación ao rei. 

8ª necesidade: O castigo

O castigo tamén é unha necesidade vital do alma, tanto na súa forma disciplinaria como na súa forma penal: cómpre que ese castigo sexa honorable e que sexa visto como unha forma de educación suplementaria que obrigue aos castigados a un maior grao de entrega ao ben público. 

9ª Necesidade: A liberdade de opinión

A sutileza e profundidade do pensamento de Weil chama aquí tamén a atención. En efecto, esta necesidade é consubstancial á alma humana, tanto ás deliberacións da mera intelixencia como ás deliberacións de carácter ético-moral e/ou afectivo. 

En canto á intelixencia: 

Cando traballa sobre problemas técnicos, a intelixencia debe ser unha mera serva da liberdade, xa que está inserida na racionalidade instrumental de medios e fins. 

Canto traballa sobre problemas metafísicos, teóricos ou lóxicos, a intelixencia necesita sempre, sempre, unha liberdade soberana, xa que aquí está inserida fóra do ámbito da acción humana/mundana. 

En canto á alma: 

Cando traballa sobre problemas ético-deliberativos, a intelixencia debe ser reducida ao silencio se pretende argumentar cara ó mal. (Evidente influencia do pensamento ético-político de Platón, orientado sempre cara ao ben). 

E é que, para Weil, todas as publicacións destinadas claramente a influír na opinión constitúen actos, e deben someterse ás mesmas restricións que tódolos actos. No clásico debate sobre se a moral debe preescribir límites á creación literaria e artística, Simone Weil optaría por fuxir desa visión maniquea na que adoita situarse sempre ás persoas de talento en favor da liberdade -total- de creación, mentres que os que adoitan situarse no lado da necesidade de preescribir certos límites ás publicacións literarias e artísticas aditan estar no bando dos incultos reaccionarios. Afortunadamente, o tema é máis complexo. A extrema-dereita tamén ten o seu campo cultural de influencia e as súas ferramentas -dentro da industria cultural e científica- dende as que trata de xustificar con requintamentos conceptuais e técnicos, políticas que contraveñen de fronte calqueira dos fundamentos dos dereitos fundamentais da persoa no dereito internacional. 

10ª Necesidade: A seguridade 

Outra necesidade do alma humana é non estar baixo o peso do membro e do terror. Realidades como a represión policial excesiva, a carencia de control sobre os despedimentos ou a colonización cultural como imposición dun novo modo de vida, fomentan a inseguridade. 

11ª Necesidade: O risco

A necesidade de risco/aventura é esencial ao alma humana. A súa ausencia suscita sempre unha especie de tedio que paraliza dun modo semellante ao medo. A protección dos homes contra o medo, no valor seguridade, non implica, par Weil, a supresión do risco, ao contrario: a súa ausencia debilita enormemente ao alma contra o membro. Por por un exemplo práctico: asumir un compromiso político serio, ten os seus riscos, mais é un risco que educa á persoa e estimúlaa a saber asumir responsabilidades, erosionando así o medo. 

12ª Necesidade: A propiedade privada

A posibilidade de posuír algo máis que os obxectos de consumo corrente, como vivenda propia, terra, apeiros de labranza, gando.. etc, é tamén unha necesidade intrínseca ao ser humano en moitas culturas e civilizacións, segundo Weil. 

13ª Necesidade: A propiedade colectiva 

O que en xerga cotiá chamamos o ben común ou mancomunado, é tamén unha necesidade intrínseca. Para Weil, o estado non é a única entidade que debe procurar a protección e satisfacción do ben común; diso deben responsabilizarse tamén as propias comunidades. Trátase máis dun estado de ánimo e dunha predisposición moral colectiva que non dunha disposición xurídica. 

14ª Necesidade: A verdade

Para Weil é, sen dúbidalo, a necesidade máis sagrada de todas e da que menos adoita falarse. Ao igual que o consentimento recíproco entre autoridade política e sociedade civil, cómpre un pobo que ame a verdade para que ésta impere nas relacións petrificadas entre os homes. 

Unha civilización que non garante estas necesidades, así pois, é unha civilización que só produce desarraigo. Este desarraigo é mínimo cando unha ola migratoria instálase no propio país e mestúrase coa poboación nativa, arraizando con ela e arriquecendo recíprocamente as súas memorias culturais. O estranamento que produce a chegada do outro non xeradesarraigo, así pois, se co paso do tempo existe recoñecemento efectivo do outro e convivencia real. Porén, a conquista militar estranxeira só produce desarraigo para a poboación sometida; desarraigo que se agrava cando, ademais, prodúcense deportacións masivas da poboación sometida. 

Mais na filosofía de Weil existe un espazo de reflexión, ademais, para a esfera económica e social dese desarraigo moderno: a dominación económica, sen ir máis lonxe, ou o colonialismo económico, produce tamén un desarraigo grave, xa que con ela vai parella a dominación cultural e a imposición progresiva da lingua, a cultura, as costumes ou a relixión do país situado no lado forte da relación de forza. Como xa vimos con anterioridade, este tipo de relación colonial sería, en xerga weiliana, unha relación petrificada, alienada, cosificada, que deshumaniza progresivamente tanto ao dominador como ao dominado. 

A experiencia de Simone Weil nas fábricas francesas fíxolle tomar conciencia da esfera económica do desarraigo moderno. Para ela, non tiña sentido teorizar sobre a alienación económica sen introducirse directamente na lebenswelt -mundo de vida- dos obreiros, por iso decidiu experimentar en carne viva cal era o día a día da clase obreira francesa nas cadeas de montaxe. Ao final desta experiencia, Weil concluíu que o traballo asalariado e a condición de parado non eran senón novas formas de escravitude moderna. O traballo asalariado, polas condicións de existencia en que se reproduce, xunto co que agora chamamos paro estructural ou de longa duración, son formas modernas de escravitude porque o parado non pode sentir que ten un fogar propio nin na fábrica, nin en casa, nin no partido, nin no sindicato, nin nos lugares de lecer, nin na cultura intelectual. Todas estas organizacións e estruturas sociais están totalmente colonizadas pola adoración moderna ó diñeiro e pola subordinación á razón técnica e instrumental do mercado, de aí que o parado sexa incapaz de atopar arraigamento en ningunha delas. 

Ademais da esfera económica, Weil tamén tratou da esfera cultural do desarraigo. Consideraba que o Renacemento, aínda que recuperou a tradición cultural grega, provocou unha forte separación entre as chamadas clases cultivadas e a sociedade. Co paso do tempo, esta fonte grega foi esquecendo, como se foron esquecendo tamén as tradicións nacionais. ¿O resultado?: unha cultura separada totalmente do mundo, pechada, pragmática ou orientada única e exclusivamente á técnica. Dice, textualmente, Simone Weil: "Nos nosos días un home pode pertencer aos medios chamados cultivados sen ter, por un lado, idea algunha relativa ao destino humano". 

Como xa vimos con anterioridade, unha das necesidades da alma humana é a xerarquía e o honor. A devoción cara aos superiores da que Weil fala na necesidade de xerarquía fai referencia á necesidade que toda sociedade ou civilización humana ten de símbolos, referentes e referencias morais para orientar o seu comportamento. Ademais disto, necesitan renderlle honores e recordalos. O futuro, no pensamento de Weil, non puido, non pode nin poderá nunca achegarnos nada: construímolo nós e somos nós, polo tanto, os que temos que aportar algo ao futuro, tarefa imposible se a persoa non foi nutrida con referentes e referencias ético-morais. Para resumir: nada poderíamos achegar ao futuro da civilización humana se non posúemos referentes e referencias morais que xeracións anteriores á nosa se encargaron de re-memorar. Non temos outra vida, di Simone Weil, que os tesouros culturais herdados do pasado que nosoutros mesmos, desde este, e proxectándoos cara ao futuro, asimilamos e recreamos. O tan criticado e sospeitoso amor polo pasado, en Simone Weil, non é asimilable a orientacións políticas reaccionarias.

Profundización na mística Weiliana. 

Falamos ata agora do aspecto ético-político do pensamento de Simone Weil, mais xa dende a primeira páxina fumos resumido as nocións esenciais da súa mística ou, se así quere chamárselle, do seu pensamento teolóxico. Arraizar é, precisamente, a derivación lóxica da súa mística. Convén agora, para finalizar, afondar un pouco máis nas nocións clave da súa mística.

Descreación

Para Weil, a creación do mundo é consecuencia dun abandono ou retirada de deus. Nesta retirada, négase a si mesmo, rexeita exercer o seu poder coma nunha renuncia amorosa. Ou dito claramente: vacíase da súa divinidade, xa que a súa existencia e a existencia das criaturas e do resto do creado é incompatible coa existencia do creador ou, cando menos, da súa presenza. 

Vemos, así pois, a importancia da noción de renuncia no ideal ético-político e místico de Weil. Recordemos que a descreación, no plano das relacións humanas, consiste no mesmo que Deus fixo na creación cósmica: consiste nunha renuncia – á propia divinidade, no caso do creador, e ao propio eu, no plano das relacións humanas-, que non se produce de forma completa ata a súa desaparición plena, cando o home pode chegar á gracia desde a propia dor que causa unha relación de poder deshumanizada e petrificada. O paso da descreación á desaparición sería o paso da dor fatalista á alegría desesperanzada, que é a única capaz de producir cambios na historia. Weil non fai baixar a graza da divinidade ao ser humano; é o propio ser humano o que pode alcanzala coas súas accións, e só existen dúas opcions cando se vive nun contexto de adversidade: a dor característica do espírito de gravidade, que só se pode mitigar co primeiro proceso de desaparición do eu -a descreación-, ou a alegría característica da gracia, que actúa sen garantías da existencia de deus e que, a través da práctica da tregua -acción non-violenta- e a atención -como tensión entre espera e desexo-, pode mudar o estado de cousas dado. 

Na interpretación Weiliana da creación, ésta, a creación, herda o divino -coma no sistema Spinoziano, onde os infinitos modos de Deus na natureza non son senón un reflexo mundano da infinitude dun Deus arraizado na natureza mesma-, mais á custa do retiro ou abandono do creador, como na tradición maniquea. Weil sintetiza así dúas interpretacións diferentes da creación: a fonte oriental e Jansenista, na que Deus, despois de renunciar a si mesmo na creación, mantense afastado e oculto, e a tradición occidental e platónica, que postula un deus inmanente -o demiurgo ou facedor das formas, arquetipos ou ideas intelixibles que razón de ser á totalidade do universo. 

As consecuencias desta síntese entre as dúas fontes, a oriental e a occidental, poderían resumirse nun cosmos no que o ben divino está feito trozos e esparcido a través do mal. Expliquemos isto cunha boa plasmación gráfica: a representación da creación por Miguel Anxo na capela Sixtina: Deus, despois de renunciar á súa divinidade na creación, retírase de novo dela e non se achega. A súa creación posúe, xa desde o principio, unha perfección vulnerada, unha ferida ou chaga: tivo que renunciar á súa perfección á hora da creación e, polo tanto, esta ferida ou chaga seguirá estando aí. Para salvar esta chaga ou ferida, así pois, ou esta infinita distancia entre criatura e creador, o home debe experimentar o baleiro entre unha e o outro, ¿cómo?: pois emulando – recordar as tres formas de participación dos entes no mundo platónico das ideas: mímesis ou imitación, mezesis ou participación e parousía ou presenza- o primeiro xesto do creador e procedendo, en consecuencia, ao vaciado total do seu eu, da mesma forma que o creador baleirouse da súa perfección para crear á criatura. En definitiva: o home debe descrearse... e desaparecer. A nada reintegrase na nada, para que todo exista na súa integridade real. 

A interpretación da creación de Simone é unha ruptura coas categorías Aristotélicas e coa cosmoloxía resultante, xa que o cosmos Aristotélico non admitía o baleiro. O que singulariza á teoloxía Weiliana é que fai do sufrimento e a desgracia humana o seu núcleo, proxectándoa nas insufribles condicións de existencia da clase obreira do seu tempo. Contra esta situación de radical carencia e necesidade, o poder divino faise inoperante, mais, segundo Weil, todo aquilo que coñecemos como malo non evita que se poida amar a beleza e a orde do mundo do que son parte. A gracia, afectada pola alegría desesperanzada, tanto como a gravidade, afectada pola dor fatalista, son por igual fermosos dons que hai que saborear, cada cal na súa pureza, sen tratar de mesturalos. Mediante a alegría, a beleza do mundo entra na nosa alma. Mediante a dor, penetra no noso corpo.

A devoción polos gregos de Simone débese, en maior parte, pola súa concepción dolorosa da existencia, pola súa radical conciencia da desgracia humana. Mais Weil tamén entroncaba co personalismo contemporáneo cando reivindicaba a dignidade e o valor do individuo. Segundo ela, a parte da nosa alma que di nosoutros é infinitamente máis perigosa -escribe xa en 1943-, porque deixa ao individuo só fronte ao magnetismo do colectivo, inhibíndoo das súas responsabilidades persoais. De feito, se houbo dous pobos na historia que fixeron desa fe no social (raza elixida, nación dominadora) a base da súa existencia, e que adoraron, en primeiro e único lugar, a Platón, estes foron o pobo Romano -porque franqueou o poder político á relixión- e o Hebreo -porque diviniu o poder e a forza-

En ambos pobos creouse un sucedáneo de Dios, unha imitación dun obxecto que está infinitamente afastado de mí e que é eu. Se na tradición Exipcia, a mediación entre Deus e home, e viceversa, caracterizabase pola dozura, di Weil, a tradición de Israel implica o abandono desa dulzura pola idolatría e a forza. Weil termina por postular un método para enfrontarnos ao baleiro no que se manifesta a retirada ou ausencia de Deus nas desgracias deste mundo e a posibilidade de recuperar a gracia, a alegría desesperanzada: a noción de tregua e atención comprensiva, explicadas xa con anterioridade, entroncarían nunha sensibilidade filosófica moi característica de autoras tan esenciais para o noso tempo como María Zambrano, Edith Stein o Hannah Arendt. A razón, nesta sensibilidade, non ten a obriga de categorizar, medir ou determinar, senon de comprender a situación histórica e vital do suxeito e a súa outredade antes de erixir sistemas no baleiro. 

Para Simone, así pois, tanto como para ese deus que renuncia á súa perfección no acto creador, retirándose a contemplala, o retiro místico é compatible coa comprensión do social, por iso, escribe, "deterse a contemplar o social constitúe unha vía tan boa coma retirarse do mundo. Por esa razón non estiven desencamiñada se durante tempo fixei a miña atención ao social". Como ávida lectora dos máis importantes textos sagrados da cultura humana, como o Libro de Job, os Upanishads, San Juan de la Cruz, o Bhagavaa Gita, o cantar dos cantares, o libro egipcio dos mortos, ou o libro de Isaías, entre moitos outros, Weil sabía do extraordinario parecido e similitudes do pensamento místico de todos os lugares e, ao mesmo tempo, integrou coa reflexión filosófico-social o seu compromiso político téorico e práctico. 

O seu legado segue aí, presente, disponible, para quenes queiran proxectalo nestes tempos violentos, confusos e sombríos que estamos a vivir.