Euseino? mantén a publicación de filosofía coma no sentido arendtiano se entendía a acción do diálogo, algo antagónico aos totalitarismos. Con esa liberdade en si mesma que ten o aparentemente ínútil, a inutilidade do pensar coincidiría coa liberdade e coa mesma verdade

Euseino? mantén a publicación de filosofía coma no sentido arendtiano se entendía a acción do diálogo, algo antagónico aos totalitarismos. Con esa liberdade en si mesma que ten o aparentemente ínútil, a inutilidade do pensar coincidiría coa liberdade e coa mesma verdade. 

A verdade é a noción problemática sobre a que verte unha perspectiva Fernando González Gándara, autor de Verdade e acción. No libro recupérase a achega de William James, algo eclipsada e, porén, xerme da filosofía analítica, da posmodernidade e das correntes que entenden a ontoloxía como protagonista das determinacións epistemolóxicas (p.9). En principio, Euseino? ofrece un lugar de encontro á filosofía máis abstracta, máis pura, fronte a modelos máis divulgativos que simplemente explican o presente e fronte formas de expresión que se sosteñen na doxa ou organizan as impresións –críticas- sobre a actualidade. 

É certo que na “actitude natural” xa se dá unha tendencia a universalizar, quizais en parte pola necesidade de estabilizar as percepcións e atopar unha regularidade tralos fenómenos, como se di no libro, quizais porque está determinada por unha tipo de cultura que buscou un mundo inmutable, ou ben escindido ou como substrato dun aparato de coñecemento que se volveu dogmático, especialmente nos tempos de James. Por iso responde a súa proposta ao seu contexto, pero serve para seguir problematizando o noso.

A verdade é a noción problemática sobre a que verte unha perspectiva Fernando González Gándara, autor de Verdade e acción. No libro recupérase a achega de William James, algo eclipsada e, porén, xerme da filosofía analítica, da posmodernidade e das correntes que entenden a ontoloxía como protagonista das determinacións epistemolóxicas

Con vontade pedagóxica, sen perder o rigor filosófico, González Gándara, catedrático de ensino secundario, expón o nacemento do pragmatismo no XIX. En realidade, entender que a relación co coñecemento non pode fundamentarse nunha postura epistemolóxica realista xa estaba presente no epicureísmo, con influencias do atomismo: o coñecemento non é un acceso privilexiado ao real, cunha correlación de logos (racionalidade) - Logos (lei natural), senón que consiste no desenvolvemento de dispositivos semióticos –que desenvolve a propia vida biolóxica- para sobrevivir, quizais vivir mellor. Polo tanto, o coñecemento da realidade é unha estratexia adaptativa (p.20) e estaría ligado á acción humana. Isto implica unha ruptura coa clásica distinción que separa a teoría (episteme) do coñecemento produtivo ou técnico (póiese) e do coñecemento inmanente sobre o ethos, isto é, sobre ética e política (praxe). O coñecemento nace ao carón dun oco de información, dunha dúbida, dun problema para resolver. En termos deleuzianos, o pensamento nace cando é violentado. Ora ben, en James xorde, con isto, unha “crenza” racional que é “empiricamente aceptable” e que devolve ao estado de equilibrio cognitivo.

Tradicionalmente a filosofía, universalizando o pensar dos aristoi, dos que non traballaban, escindiu o pensamento da acción. E aínda que isto no mesmo século tamén se sinala en Marx, James afástase do materialismo e achégase a un empirismo radical que non se mantén tampouco na verdade por correspondencia ou adecuación, definida xa por Aristóteles dun xeito similar a este: dicir do que é que é e do que non é que non é. Mais a verdade por correspondencia ou adecuación é propia do cientifismo moderno, tamén no atomismo lóxico de Russell: trátase do dicir en relación ao ente, son os enunciados os portadores de verdade. 

O pragmatismo de Peirce, como trata o libro, abre un abano de conceptos que enriquecerán os tipos de verdade, pois entende que se debe poñer o foco nos resultados prácticos dos enunciados, por un lado, así como no consenso que a comunidade científica estableza como idea reguladora. Pero tal consenso como converxencia é un elemento transcendental a priori–que despois quererá entender como inmanente e final- e pode conducir ao relativismo si se incorporan cuestións subxectivas nel. Para James a crenza é verdadeira se ten en conta unha concordancia (que non copia) coa realidade a curto prazo, isto é, se resulta útil ou satisfactoria. Ora ben, James é tamén consciente dun posible exceso de intervención dos asuntos humanos, dos intereses particulares no coñecemento, o que o desprazou de xeito efémero -ou intuído- cara un escepticismo. De feito, como establecer iso útil no ámbito da praxe e non só da tekné, para non acabar na tecnociencia do presente sen facer distinción entre accións produtivas (non só transcendentes) e accións inmanentes (non especificamente produtivas)? 

A pregunta é como superar a imposibilidade de coñecer e a conseguinte caída no todo vale e, á vez, establecer un concepto do coñecemento que abandone o privilexio do discurso científico á hora de establecer unha linguaxe que se entende como vía á verdade (pero en realidade acaba coincidindo con ela, o que sería unha vía á posverdade máis directa que o relativismo)?

O relativismo só significa que cada suxeito, sen esforzo, máis que ser a medida de todas as cousas, ten a vara de medir, coa que impón as súas crenzas. Ao fin e ao cabo a violencia si vence ao diálogo, aínda que non convenza

A orixe do coñecemento debe ser a experiencia. As sensacións poden manter relacións arbitrarias entre elas ou esenciais, o que formará parte do pensamento lóxico ou matemático. Se para Russell isto implicaba un monismo neutral, para James o monismo é epistemolóxico, pero o campo ontolóxico é plural (tal e como rastrea o Fernández Gándara no nominalismo de Duns Scoto). Non habería conflito, pois a realidade está composta por sistemas abertos e relacións indeterminadas, e o acto epistemolóxico, constituído nun monismo e, polo tanto, superando a dicotomía suxeito – obxecto, sería a determinación ou concreción dunha relación. En tal sentido, do pluralismo ontolóxico nacería un pluralismo noético, que se axusta ben a un realismo de mosaico que, á súa vez, insiste na única posibilidade de aprehender o mundo de xeito inacabado e disxunto. A bidireccionalidade entre o ontolóxico e o epistemolóxico elimina as barreiras entre o lexítimo e o ilexítimo impostas polo dogmatismo e asenta un utilitarismo epistemolóxico que, entendo que aínda baseado na lóxica do recoñecemento, xera satisfacción cando cadran as partes máis antigas da experiencia coas máis novas (p.102). 

Para facer fuxir o pragmatismo dun utilitarismo groseiro, insiste en que non é a utilidade o criterio de verificación, senón o que nos resulta útil crer (p.111). Aínda así, aparecen algúns obstáculos que quizais non se deben á filosofía en si: por exemplo, se, a partir de James, a concepción aberta e falible da ciencia, como desenvolverá Popper, ou o derrocamento do privilexio da ciencia occidental á hora de establecer unha única relación lexítima co mundo, que defende Kuhn, serven para reforzar a posverdade é que o problema é o trazo groso. Así, o relativismo só significa que cada suxeito, sen esforzo, máis que ser a medida de todas as cousas, ten a vara de medir, coa que impón as súas crenzas.

Ao fin e ao cabo a violencia si vence ao diálogo, aínda que non convenza.