“A clínica rebelde: as vidas revolucionarias de Frantz Fanon” é un ensaio vibrante. As múltiples capas dende as que Adam Shatz aborda a vida e obra do psiquiatra, filósofo e revolucionario da Martinica -as súas lecturas, a evolución do seu pensamento, parella aos compromisos vitais e políticos que vai adquirindo ao longo da súa vida, o pulso da súa vida cotiá, a súa profesión como psiquiatra nun contexto colonial- están holísticamente conectadas. Mais, ademais, a esa conexión holística hai que engadirlle a profunda e rigorosa investigación dos feitos políticos que constrúen a conciencia política de Fannon, engarzados con outra investigación non menos profunda e rigurosa da súa etno-biografía. O resultado é un libro vibrante que, de seguro, será de obrigada referencia para quen queira achegarse ao seu legado.
Resúlta estimulante esa interpretación comparada que Adam fai do ethos profundo de Senghor, Aime Cesaire e Damas. O primeiro, Léopold Sédar Senghor, que sería futuro presidente de Senegal, ademais de político e membro da Academia francesa, era un carácter sereno e composto, explorador da poesía francesa, da filosofía de Husserl, do existencialismo Kierkeegardiano e dos estudos antropolóxicos sobre cultura africana. Estes intereses intelectuais son o punto de converxencia con Cesaire, que ademais compartía tamén con Senghor o interés pola obra do etnólogo Alemán Leo Frobenius quen, segundo eles mesmos, restablecera a dignidade e identidade africanas.
Porén, as diverxencias con Senghor eran evidentes. Cesaire era un temperamento volcánico, explosivo, caprichoso e violento. A súa poesía era alucionatoria e eruptiva. Tracexaba ética e estéticamente ese diálogo fructífero entre comunismo e surrealismo e era un profundo coñecedor do latín, do grego e da gramática francesa. Mentras Senghor postulaba a necesidade de volverse cara a sabiduría ancestral africana, procurando unha recuperación nostálxica do home natural e sensualista africano -único xeito, para Senghor, de sair da zona do non-ser ao ser histórico de África, Cesaire travexaba o camiño das vangardas e do comunismo dende unha sensibilidade anti-colonial.
A África de Senghor é a procura da identidade ancestral nun pasado remoto e esquecido. A África de Damas, pola contra, iconoclasta, bohemio, solitario, taciturno e frecuentador dos clubes nocturnos e os clubes de Jazz, é a construcción histórica e dinámica do home e a muller africana; cara atrás, activa a memoria da indignidade, o abuso, a escravización forzada, a tortura e o crime do supremacismo brancoeuropeo, cara adiante, constrúe o ethos político de África. Un movemento pendular cuxa altura máxima oscila entre a denuncia e a esperanza.
Ámbolos tres, Senghor, Cesaire e Damas, compartían, con todo, a negritude -concepto acuñado por Cesaire en 1939- coma un rexeitamento de alienación do home negro. Á memoria cultural e fotográfica de Europa e occidente pasará a relación entre Jean Paul Sartre e Beauvoir, mais a relación entre Cesaire e a súa muller, Suzanne, non a desmerecía en absoluto en grado de compromiso vital e intelectual.
Os gustos literarios de Fanon tamén desfilan no libro. Particularmente, impactáralle moito “Fillo desta terra”, de Richard Wright, así como toda a obra de Chester Himes. Ámbolos dous falaron da rabia violenta dos confinados ao espazo do non ser. A identificación de Fanon con Bigger Thomas, o personaxe central da novela de Wright, viña a través da súa empatía con esa rabia violenta. Hai un momento fundacional na vida cotiá de Fanon no que xermola esa violencia, e é cando, na súa estadía en Lyon, no bus público, un menino branco comeza a fitarlle cunha mirada entre incrédula e asustada e profire a seguinte expresión:
Mira, mamá, un negro…
Ese momento fundacional, ese instante cotiá, ficará cravado na memoria do intelectual da martinica. Tamén James Baldwin relata nos seus escritos autobiográficos unha experiencia semellante. O fanon xoven procura constantemente a súa identidade afrontando as súas propias contradiccións e as contradiccións externas con esa rabia violenta tan característica á súa prosa. En Francia le con moita atención a revista “Esprit” impulsada pola esquerda católica francesa, despiadadamente crítica coa civilización liberal-capitalista e coa actitude da xerarquía católico-Romana occidental. Esprit foi o corazón intelectual do personalismo filosófico de Emmanuel Mounier -o seu fundador, e redactor do daquela famoso Manifesto en favor do personalismo- Charles Peguy ou Gabriel Marcel. Mais tamén estableceu contacto co activismo anticolonial do partido comunista francés, e le artigos como “O valor humano da Loucura”, de Paul Balvet, onde Balvet afirma que “a loucura é un novo modo de coñecemento cuxa vivencia debe captarse dende dentro e reconstruirse fenomenoloxicamente”. Para Balvet, a loucura, así pois, tiña valor epistémico, xa que ésta é inseparable da condición humana: “Está en nós e revélanos”.
Esta Erlebnis -vivencia interior e subxectiva, en xerga filosófica- da loucura convertirase nun dos conceptos centrais de Fanon. Era moi escéptico con esa especie de romanticismo da loucura de Balvet, mais compartía a idea de que a enfermidade mental podía, en efecto, revelarnos cousas da sociedade. Xa daquela, antes de que Michel Foucault escribise O nacimento da clínica (1963), Fanon comezaba a darse conta de que o colonialismo era un sistema de relación persoais, e non só político-institucionais disfrazados de normalidade. O psiquiatra comunista Lucien Bonnafé tamén foi da atención de Fanon, sobre todo os seus ensaios sobre esa terra de ninguén existente entre o normal e o patolóxico, como foi tamén da súa atención a consideración epistemolóxica de Georges Canguilhem da normalidade e a patoloxía coma un constructo social. Fanon empatizará tamén con Lacán e a súa tese sobre a Paranoia (1932), na que afirma que a loucura , ao non ter unha orixe única, debe examinarse sociolóxicamente dende a psicanálise, a mediciña ou a neuropsiquiatría. E é que para Fanon a fantasía surrealista da loucura coma unha liberdade levada ao extremo non era en absoluto admisible, para él, nas súas palabras, “As enfermidades mentais son patoloxías da liberdade”.
Durante a súa estadía en París vai constantemente a ver as obras teatrais de Sartre e Camus e adhirese ao existencialismo filosófico. E aquí convén, necesariamente, pararse: O existencialismo de Sartre e Camus percorría precisamente o camiño contrario ao esencialismo da identidade ancestral africana de Senghor. Fanon nunca creu en nocións coma o espírito africano coma algo eterno e inmutable. Con todo, e aquí convén, tamén, pararse, tampouco o existencialismo de Fanon era unha mímese ou imitación acrítica dun elemento cultural occidental/Europeo.
Camus entrou no Partido comunista mais acabou por rexeitalo cando foi coñecedor dos crimes e persecucións internas no periodo Stalinista. Acabou pregoando unha sorte de individualismo solidario que afirma ontolóxicamente a absurdidade da condición humana e, con todo, a necesidade de reproducir ou imaxinar creativamente unha forma de rebeldía contra o existente que partise do individuo e que se materializase no colectivo –É en 1951 cando escribe O home rebelde, o que suporía un alonxamento definitivo dos posicionamentos de Sartre-.
Sartre, pola súa banda, intentou promover unha alternativa socialista independente dos dictados da Unión Soviética, asumindo por momentos unha radical defensa do daquela mal chamado socialismo real ata que, en 1956, coa invasión soviética de Hungría, non tivo máis remedio que verbalizar a súa oposición. Isto non foi moi do agrado da dirección do partido comunista francés, que comezou a burlarse do existencialismo debido á súa inoperancia política. Tampouco foron moi boas, por non decir, imposibles, as relación do partido comunista francés coa esquerda católica francesa.
Fanon coñece, en rigor, a Camus e a Sartre, no ano 1960. O Xornal “Les Tempes Modernes” foi toda unha educación intelectual para él. Tamén a filosofía de Merleau Ponty é importantísima para entender o pensamento de Fannon, xa que éste dalle unha importancia fulcral ao corpo coma campo de batalla. Ese corpo ao que Fanon tantas veces tería que escoitar nas súas reflexións internas e nos seus pacientes para lograr identificar os síntomas e as causas da dominación colonial. É en Sartre, e non en Camus, onde Fanon atopa a súa maior influencia. Sartre comezaría, en “O ser e a nada”, a elaborar unha filosofía da conciencia na que a relación entre o eu e o outro é prácticamente inexistente. Mais será máis adiante cando comneza a escribir sobre os outros nos seus escritos máis políticos e históricos (xudeus, negros, árabes, homosexuais..). Este é, en efecto, o Sartre que conecta plenamente con Frantz Fanon. Antes do boom de Derrida e a súa deconstrucción Sartre xa plantexaba nestes escritos unha preocupación crecente pola cuestión da diferencia e a súa conexión con procesos de dominación colonial. Sería W.E.B Du Bois en “As almas do pobo negro (1903) quen plantexaría tamén esta tensión entre universalismo violento como imposición do poder e diferencia asimilada polo mesmo. A doble conciencia do pobo negro consiste, precisamente, como xa teño escrito en artigos anteriores, en asumir a contradicción interna inherente ao feito de ter que traballar para unha civilización que aspirou históricamente sempre ao teu silenciamento, exterminación física ou, con sorte, á asimilación, e ao mesmo tempo ter que estar constantemente reivindicando a propia diferencia.
Fanon amaba aquel famoso ensaio de Sartre no que rendía tributo aos poetas que admiraba –Senghor, Cesaire e Damas, dos que xa falamos anteriormente-: Orfeo Negro (1948, data da construcción do estado de Israel) supón unha clara comprensión de Sartre pola cuestión da Negritude. Tamén en André Bretón ecoaron as voces da conciencia negra. É dunha importancia maiúscula non esquecer nunca que Sartre dicía textualmente que era mester demoler a “catedral branca”, non “integrar” ao negro.
Co paso do tempo, Fanon abdicou por completo da Negritude: A tesis hexemónica era o subremacismo branco, a súa antítese era a Negritude, mais Fanon quería superar a negritude como política da diferencia e construir ao negro coma unha das múltiples formas de conciencia universal existentes no planeta. ¿E que acaso non se pode ser universal e negro ao mesmo tempo?, preguntábase. Para él, a Negritude era tan só un rito de paso cara algo mellor e máis universal. Unha conciencia máis plena.
Fanon tampouco descansou, así pois, nos ombros de Sartre. Cando comeza a criticar a negritude alónxase necesariamente del e convírtese no seu detractor máis mordaz e elocuente. Ensaios como “O lamento do negro. A experiencia vivida do negro”, publicado en 1951 na revista Esprit, supoñen un cuestionamento da interpretación Sartreana da negritude. Escolleu publicar este ensaio na revista Esprit, afín á esquerda católica francesa, porque, de feito, a esquerda católica francesa era rotundamente anticolonial. Revistas como “Presénce Aricainé”, que eran bastantes compracentes co dominio colonial Francés, publicaron tamén este ensaio de Fannon.