Segundo os datos do Instituto Nacional de Estadística (INE), no ano 2023 Santiago de Compostela recibiu case un millón de viaxeiros (934.337). Alén dunha análise crítica dos efectos que unha actividade masiva, extractivista e potencialmente sen límite ocasiona na vida dunha cidade de apenas 100.000 habitantes: que síntoma dá a ver o desencontro permanente entre residentes e visitantes nos espazos públicos da cidade patrimonializada?
Este texto pretende achegarse ás condicións da habitabilidade de Santiago no tempo do turismo masivo mediante un desarranxo sensíbel do par cidadán-turista
Hai pouco máis de dous anos, mudeime para Santiago de Compostela logo de case 20 anos residindo fóra.
Instaleime, primeiro, na zona de Galeras, no apartamento que me emprestou un amigo, até que a miña situación laboral en Santiago se encamiñou. Lonxe dunha anotación autobiográfica baleira, ese xesto –xeneroso e hospitalario, un apoio vital que reduciu o rango da miña precariedade durante unha transición persoal arriscada– ten relevancia empírica e narrativa neste texto.
No meu reencontro coa cidade, por medio de conversas, lecturas aleatorias e algunhas casualidades, fun coñecendo detalles da controversia existente coa presión turística. Nomeadamente, dos efectos máis nocivos que os aloxamentos turísticos ocasionaban no acceso á vivenda habitual. Pero non só. Na miña indagación improvisada tamén puiden identificar o clima enrarecido –motivado polo turismo masivo– que se sentía en determinados espazos e corpos da cidade. Quero dedicar este texto a pesquisar algunhas das condicións dese clima.
Porén, antes de continuar, gustaríame introducir un apuntamento a respecto do punto de vista que sostén este texto. En lugar de someter a análise da controversia do turismo en Santiago aos termos máis significativos da súa disputa –expulsión residencial, captura e monopolización da riqueza común, etc.–, sendo solidario de todas esas loitas, optei por explorar outro conxunto de relacións e cursos de acción posíbeis. Como apuntou Maurizio Lazzarato (2006), o conflito, sendo un, exprésase a través dunha multiplicidade de relacións e acontecementos. Ademais, o posíbel dos conflitos nunca está completamente contido nas súas alternativas preconcibidas, nin nos seus termos máis perceptíbeis: por exemplo, na oposición residente/visitante. É máis, o conflito e o político tamén acontecen mediante a interrupción dunha distribución de papeis dada. Nese sentido, este texto pretende achegarse ás condicións da habitabilidade de Santiago no tempo do turismo masivo mediante un desarranxo sensíbel do par cidadán-turista.
Sobre o malestar
Santiago xa non era unha cidade habitábel na súa mundanidade, senón un campo de batalla que permitía identificar unha guerra de mundos que enfrontaba dúas perspectivas –depuradas– nunha relación antagónica: cidadáns vs. turistas. Dúas multiplicidades –complexas e irredutíbeis– reducidas como meras entidades esenciais.
Unha serie de metamorfoses urbanas en curso, conectadas coa reensamblaxe turística de Santiago, parecían constituír a tremoia dun malestar compartido. En primeiro lugar, a proliferación de apartamentos turísticos, Airbnb(s) e hostels e os seus efectos no acceso á vivenda. En segundo lugar, a masificación de espazos centrais e icónicos da cidade histórica coa presenza dos megagrupos e os seus ritmos coagulantes nas principais arterias da cidade vella. En terceiro lugar, a suposta descaracterización da paisaxe urbana tradicional mediante a aparición e desaparición incesante das tendas de souvenirs e outros establecementos de hostalaría orientados a atender a demanda turística.
Dalgún modo, a sintomatoloxía dese malestar remitía á sensación de estarmos perdendo a cidade diante dun acontecemento masivo e acéfalo: unha intrusión que creaba impotencia, crispación, desorientación e contrariedade. Máis unha vez, a pregunta que non quere calar e que tanto nos custa responder –se cadra, por que ningunha das respostas posíbeis nos di o que buscamos– : de quen é a cidade?
Moitas das transformacións urbanas que producía o turismo no espazo urbano de Santiago ían articulando, nun plano mental e discursivo –que, claramente, pasaba polos corpos–, un proceso de subxectivación crítica que estaba transformando os modos de ver, vivir e pensar a cidade por parte de moitas persoas ––non necesariamente optimista, desexante, nin emancipatorio–.
Santiago xa non era unha cidade habitábel na súa mundanidade, senón un territorio cooptado e capturado pola lóxica da posta en valor e as operacións de atracción sen límite: unha macroprodución –El Camino/The Way–, nun proceso de valorización infinito. A saber, un campo de batalla que permitía identificar unha guerra de mundos que enfrontaba dúas perspectivas –depuradas– nunha relación antagónica: cidadáns vs. turistas. Dúas multiplicidades –complexas e irredutíbeis– reducidas como meras entidades esenciais.
Primeiro acto
Alén do incómodo e da desafección que pode causar a ocupación masiva do espazo urbano da cidade por parte de grupos xuvenís instalados nunha posición de goce excesivo que nos pode tomar por obxecto, cal é exactamente a razón do malestar enunciado polas veciñas e os veciños molestos? Que cousa se estaría profanando? De onde procedía a sensación da inxuria?
No meu primeiro verán na cidade como retornado tivo lugar a PEJ 2022: unha peregrinación xuvenil europea que reuniu perto de 12.000 persoas entre os días 2 e 7 de agosto de 2022.
Xa na última semana de xullo, nos días previos ao inicio da PEJ 2022, grupos de xente novísima foron chegando progresivamente a Santiago; case como se fosen columnas ou mareas. Ese acontecemento –nomeadamente, os seus actos performativos– foi o primeiro acto que puiden presenciar dun desentendemento radical entre mundos aparentemente irreconciliábeis.
Dunha banda, a xuventude católica irrompendo na cidade –en peregrinación–, ostentando un entusiasmo gregario, cantando a pleno pulmón, exhibindo bandeiras –non sempre democráticas–, enunciando consignas –non sempre democráticas–, emitindo signos –non sempre democráticos–; pero, tamén, ocupando a cidade coa forza disruptiva da intercorporalidade: un conxunto de alianzas de corpos congregándonse, movéndose e berrando xuntos.
Doutra banda, veciñas e veciños indignados con esas performances –consideradas incívicas e anticidadás–; pero, escandalizados, tamén, pola natureza do vínculo desas performances co espazo urbano patrimonializado do centro histórico de Santiago.
Enseguida: vídeos, memes, crispación, denuncias e condenas nas rúas e nas redes:
https://www.instagram.com/reel/Cgy5nxFDuXV/?igshid=YmMyMTA2M2Y%3D
https://x.com/elbarroquista/status/1553812510461108229
https://x.com/Outes/status/1554828278120140804
https://x.com/bellenllopez/status/1552042087922765825
https://x.com/piorno_gz/status/1542841670181556229
Dalgún modo, o paradoxo que desvelaba ese desentendemento era o seguinte: unha peregrinación, europea e masiva, de mozas e mozos católicos nun Ano Santo –expandido por causa da pandemia da COVID-19–, era vista e sentida no corpo de moitos dos residentes habituais de Santiago como unha profanación intolerábel: unha usurpación, unha inxuria. Agora ben, alén do incómodo e da desafección que pode causar a ocupación masiva do espazo urbano da cidade por parte de grupos xuvenís instalados nunha posición de goce excesivo que nos pode tomar por obxecto –como se se tratase dunha grande discoteca portátil, a plena luz do día, que ameaza con engaiolarnos contra a nosa vontade–: cal é exactamente a razón do malestar enunciado polas veciñas e os veciños molestos? Que cousa se estaría profanando? De onde procedía a sensación da inxuria?
O patrimonio da humanidade: un significante controvertido
O patrimonio pode ser entendido como un discurso técnico con efectos materiais na realidade. Nese sentido, as políticas do patrimonio, alén de seleccionar os elementos que merecen ser protexidos e enxalzados, poden ser entendidas como unha ferramenta biopolítica que transmuta os vínculos entre as comunidades e os artefactos. Da man da patrimonialización, as relacións de inmanencia estabelecidas entre as comunidades locais e algúns obxectos e espazos singulares transfórmanse en termos transcendentes. É dicir, a patrimonialización transmuta a natureza dos vínculos e dá lugar a un novo suxeito –agora– universal cun conxunto de elementos seleccionados –agora– como bens comúns universais.
Como sinalou o antropólogo Pablo Alonso González (2013) na súa tese de doutoramento, The Heritage Machine: a Heritage Ethnography in Maragatería (Spain), a través das políticas públicas patrimoniais dominantes, o patrimonio opera como un vector que canaliza novas articulacións hexemónicas na esfera social: novos modos de subxectividade, novas retóricas discursivas para capturar rendas e investimentos, etc. Dese modo, ao mesmo tempo que a patrimonialización preserva algo, esa mesma tecnopolítica reordena a orde sensíbel dos espazos nos que se inscribe ese algo, sometendo a todo e a todos a unha nova orde sensíbel: un novo sistema de evidencias a respecto do que se pode ver, sentir, facer e pensar nun territorio patrimonializado co selo de Patrimonio da Humanidade da UNESCO.
Nese sentido, a patrimonialización sería como a produción para Marx: non só crea un obxecto para o suxeito, tamén crea un suxeito para o obxecto.
A medida que a cidade histórica de Santiago se patrimonializaba, esa mesma cidade foise convertendo nun escenario inmaculado e distante de moitos dos seus cidadáns: un territorio sagrado e intocábel no que, nun primeiro momento, resultou difícil residir e, hoxe, xa non sabemos ben nin como habitar
Santiago de Compostela foi declarada en 1985 Patrimonio Cultural da Humanidade pola Unesco. En menos dunha década, a irrupción do Plan Xacobeo 1993 reensamblou esa nova insignia nunha estratexia de gobernamentabilidade destinada tanto a canalizar un proxecto político consensual –baseado na tríade patrimonio, identidade, cultura– como a xerar valor de cambio mediante o turismo como motor principal.
Boa parte das transformacións urbanas acontecidas en Santiago nas dúas últimas décadas son efecto dese binomio: patrimonialización e turismo. E non só.
A medida que a cidade histórica de Santiago se patrimonializaba, esa mesma cidade foise convertendo nun escenario inmaculado e distante de moitos dos seus cidadáns: un territorio sagrado e intocábel no que, nun primeiro momento, resultou difícil residir e, hoxe, xa non sabemos ben nin como habitar.
A este respecto, nas últimas semanas, o colectivo Ergosfera difundiu unha fotografía que xa fora recuperada no ano 2018 por El Correo Gallego e que dá conta da natureza inmanente do vínculo que parte da cidadanía de Santiago estabelecía co entorno construído antes do mandato da patrimonialización. Nesa imaxe, un grupo de crianzas esvaraban desde o alto da escalinata da Praza da Quintana sobre unha prancha de metal a modo de trineo: o espazo urbano como o lugar dunha aventura infantil –quen sabe se como unha pista de esquí–.
Agora ben, ao mesmo tempo que podemos afirmar que a patrimonialización introduciu unha distancia sensíbel entre a cidadanía de Santiago e a cidade histórica –transmutada nun espazo inmaculado para pasear, mirar e consumir–, ese conxunto de prazas, rúas e edificios que resultaban cada vez máis intocábeis para a maioría eran obxecto dunha profanación constante: operacións de tematización, venda, compra e comercialización. Eis o enganaollos do momento neobarroco que vivimos: o equívoco entre, dunha banda, o mandato de luz, transparencia e prestación de contas e, doutra banda, as artimañas propias dunha ilusión óptica constante. Un atraco a man armada propio de prestidixitadores; nada menos que someter a cidade, convertela nun artefacto obediente e transformala de arriba para abaixo, á luz –e á sombra– dun rótulo que reza: “non tocar”.
Segundo acto: un intersticio
Santiago é unha cidade de 100.000 habitantes que pode chegar a recibir 1.000.000 de visitantes ao ano: será posíbel que todas e cada unha das persoas que integran ese millón de visitantes sexan sempre, e só, idiotas; e que, doutra banda, nós –esas 100.000 persoas– sexamos sempre, e só, seres virtuosos?
O pasado día 25 de setembro de 2024, Ergosfera realizou o obradoiro “O patrimonio vivido: cotidianidade e domesticidade nos tempos do turismo masivo”. Esta actividade tivo lugar no espazo A Unitaria, en Santiago de Compostela, no marco do X Encontro Cultura e Cidadanía, organizado pola Subdirección General de Cooperación Cultural con las Comunidades Autónomas do Ministerio de Cultura entre 24 e o 26 d setembro.
O obradoiro foi unha oportunidade para tratarmos sobre o litixio do turismo en Santiago desde un ángulo diferente. En lugar de facer un dobre clic e, simplemente, tomar partido pola perspectiva crítica dominante, o obradoiro creou un espazo diverxente desde o que pensar criticamente algunhas cuestións conectadas cos efectos do turismo masivo na cidade que normalmente están fóra do radar ou, directamente, resultan impensábeis e indicíbeis.
Aínda que sexa unha simplificación basta, penso que a sensibilidade do obradoiro podería sintetizarse na seguinte formulación. Santiago é unha cidade de 100.000 habitantes que pode chegar a recibir 1.000.000 de visitantes ao ano: será posíbel que todas e cada unha das persoas que integran ese millón de visitantes sexan sempre, e só, idiotas; e que, doutra banda, nós –esas 100.000 persoas– sexamos sempre, e só, seres virtuosos?
Nese sentido, o obradoiro abriu un intersticio nun bloque. No libro La brujería capitalista: prácticas para prevenirla y conjurarla, Isabelle Stengers y Pignarre (2018) dedican un capítulo a tratar da noción de intersticio, unha idea emparentada coa expresión deleuziana de “pensar polo medio” (Deleuze & Parnet, 1997). Nese texto, Stengers afirma que o intersticio viría a ser unha fuga nun bloque –unha bifurcación, unha diverxencia, unha fenda– que fabrica a súa propia presenza. En lugar de someterse aos termos dominantes do bloque –ao que, porén, pertence– o intersticio supón un acto de apertura –singular e sen garantías– que non se define contra o bloque pero tampouco a partir del. Dalgún modo, o que importa para o intersticio é a creación das maneiras de facer e de pensar que resistan ao imperativo de ter que responder á cuestión nos termos nos que esta é formulada no bloque. Por tanto, o intersticio sería un espazo entre, un espazo de respiro, escoita e apertura no imperio da razón vociferada. Certamente, isto non significa unha recusa do conflito, senón unha aposta polo conflito que –en lugar de limitarse a enunciar unha crítica– reúne, indaga e pelexa desde espazos de encontro nos que se dirime a pluralidade dos vínculos entre os seres. Non se trata, por tanto, de solucionar problemas dunha vez para todas; tampouco de responder preguntas coa pura razón. O relevante para o intersticio, como figura do pensamento e como método, é a invención colectiva, laboriosa e experimental doutras posibilidades de existencia das cousas que nos concirnen.
No obradoiro de Ergosfera, o arquitecto e colega Iago Carro mostrou dous documentos gráficos que foran distribuídos polos medios de comunicación locais a modo de denuncia dos “desmáns turísticos”.
Esa imaxe –unha representación fermosa, clásica e costumista dunha peregrinación: os peregrinos durmindo xuntos, literalmente, ás portas do seu destino– foi identificada no xornal que a publicou como un “acto incívico”. Inmediatamente, o historiador da arte coñecido como El Barroquista fíxoa viralizar na súa conta de X –a rede social antigamente chamada Twitter– denunciando a escena e afirmando, primeiro, –“Luego que si somos unos exagerados” e, a seguir, –“NO (sic) se puede dormir en la calle en pleno casco histórico”.
Reducir a nosa posición diante dos conflitos da cidade á articulación e emisión dunha crítica; unha crítica, ademais, ancorada nun discurso que sobredetermina o sentido de todo o abano de prácticas posíbeis, afástanos da posibilidade de fabricar o noso propio terreo para as disputas. Afástanos, tamén, da posibilidade de inventarmos intersticialmente outros modos de convivencia e de vida posíbel
O segundo documento era un vídeo difundido na conta de Instagram @compostelaresiste –un arquivo de prácticas de resistencia fronte ao turismo masivo na cidade que, paradoxalmente, difunde moitos argumentos securitarios– que mostraba un veciño de Santiago inxuriando no medio da noite –ao mesmo tempo que filmaba– a un grupo de peregrinos que durmían dentro dos seus sacos na escalinata da Praza das Praterías.
Nese vídeo –violento e patético ao mesmo tempo–, o suposto cidadán arremete contra o reducido grupo de peregrinos –que, lembremos, descansaba á intemperie–, apelando á evidente insensatez –no seu xuízo sumarísimo– que supuña unha práctica de descanso na rúa dentro dunha cidade recoñecida como Patrimonio da Humanidade. De feito, é interesante como a iracundia cega do veciño se arma discursivamente con referencias enfáticas e autoevidentes á condición de Patrimonio da Humanidade de Santiago, ao mesmo tempo que berraba, contrariado, "Mi ciudad no es un circo":
–Pero, ¡os parece normal, esto, a vosotros!
–O que?
–Porque esto es un Patrimonio de la Humanidad y esto no sirve para dormir.
–Nós só estamos á espera duns amigo para ir.
–Pero… No, no. Esto no es un albergue, esto es la vía pública y esto es un Patrimonio. Esto es Patrimonio de la Humanidad que no es un circo. Esto, Santiago de Compostela, no es un circo.
–Não, não estamos a falar de circo.
–No es un circo. ¡Mi ciudad, mi ciudad, no es un circo!
–Aquí não há nenhum circo.
–Mi ciudad, mi ciudad, no es un circo. Y esto no es un sitio para dormir, ¡esto es Patrimonio de la Humanidad!
[Transcrición da escena]
Nesta pasaxe ao acto dun cidadán que, tanto polo seu discurso como polo ton da súa voz, parece identificar nesa escena de descanso unha inxuria intolerábel contra si mesmo; agóchase, ao meu xuízo, un paradoxo problemático e inquietante. A mesma retórica patrimonial –consensual e transcendente– que canaliza investimentos, captura rendas, atrae turistas e restrinxe as formas de vida no territorio patrimonializado da cidade histórica de Compostela, alimenta unha subxectividade crítica que identifica profanacións –goces excesivos e intolerábeis– por todo lado.
Esta gramática da profanación, denunciada constantemente nos principais medios de comunicación locais; e, difundida, tamén, nas redes sociais a través de perfís de ideoloxías moitas veces antagónicas, dá conta dun consenso patrimonial que, á maneira dun significante amo, articula un marco de pensamento indiscutíbel sobre o que é a cidade histórica e patrimonializada de Santiago.
Aceptar o papel do patrimonio histórico (na versión formulada pola UNESCO) como un significante amo; é dicir, asumir inconscientemente que existe un discurso de autoridade –xa listo e elaborado por quen sabe: os expertos– que supervise todas as prácticas espaciais que teñen lugar na cidade histórica é, polo menos, problemático. Noutras palabras, reducir a nosa posición diante dos conflitos da cidade á articulación e emisión dunha crítica; unha crítica, ademais, ancorada nun discurso que sobredetermina o sentido de todo o abano de prácticas posíbeis, afástanos da posibilidade de fabricar o noso propio terreo para as disputas. Afástanos, tamén, da posibilidade de inventarmos intersticialmente outros modos de convivencia e de vida posíbel.
Un espazo máis-que-un ou a ética da hospitalidade
Chegados até aquí, como podemos abordar o litixio do turismo en Santiago sen sometérmonos ao enunciado proposto e marcado? Que nos pode axudar a inventarmos o campo onde o problema poida atopar unha articulación alternativa
Chegados até aquí, como podemos abordar o litixio do turismo en Santiago sen sometérmonos ao enunciado proposto e marcado? Que nos pode axudar a inventarmos o campo onde o problema poida atopar unha articulación alternativa coa que imaxinarmos, por exemplo:
Como compor os vínculos entre seres urbanos disímiles?
Como habitarmos unha cidade patrimonializada e sometida á captura, sen sometérmonos nós propios ao mesmo réxime de obediencia?
Como podemos vivir xuntos nunha cidade, que é moitas cidades, sen que a pulsión de morte imposibilite os cruces, intereses, relacións e contaxios entre unha simultaneidade de traxectorias en curso?
Algunhas destas cuestións pódense rastrear na obra da xeógrafa Doreen Massey; particularmente, nalgúns dos seus traballos publicados nos primeiros anos 2000, como ”Some times of space” (Massey, 2003) ou “Lugar, identidad y geografías de la responsabilidad en un mundo en proceso globalización” (Massey, 2004).
Neses textos, Massey concibe e define o espazo como a esfera da multiplicidade: a posibilidade da existencia de máis-que-un. Ao mesmo tempo, afirma que non hai lugares que existan con identidades predeterminadas e que despois teñan interaccións; máis ben, os lugares adquiren as súas identidades, en grande medida, no proceso de relación con outros. Deste modo –e isto é fundamental para o obxecto deste texto– a especificidade de cada lugar sería o resultado da mestura distinta de todas as relacións, prácticas e intercambios que se entrecruzan nun lugar. Massey –sempre en combate co esencialismo– engade que a identidade dun lugar –de calquera lugar– non está simplemente arraigada dentro dese lugar, senón que esta devén nas relacións heteroxéneas –internas e externas– que ese lugar é capaz de producir.
Teño brincado moito cos estudantes da USC a propósito de que eu podería dar aulas empregando exclusivamente materiais e textos de Massey. Nesa provocación hai algo de verdade. O traballo de Massey proporciónanos unha imaxinación xeográfica máis aberta e, ao mesmo tempo que nos altera sobre o carácter múltiplo e complexo dos espazos, permítenos pensar a identidade dos lugares en termos performativos; sempre en proceso de mudanza, formación e modificación.
Se asumimos que nese continxente de 1.000.000 de visitantes que pode chegar a recibir Santiago non todos son idiotas: por que nos obstinamos en tratalos como fantasmas anónimos ou como profanadores? Que tememos ou odiamos do Outro que nos visita?
Agora ben, a asunción do lugar como un espazo de conflitos sen fin –encontros e desencontros, negociacións constantes e hibridacións ineludíbeis– colócanos a todas e todos os concernidos diante de desafíos difíciles e interesantes como, por exemplo, as cuestións éticas e as políticas da hospitalidade.
Desde este ángulo, cal é ou podería ser a nosa relación científica, política e social; en definitiva, a nosa responsabilidade con esas prácticas e relacións heteroxéneas, múltiplas, emerxentes que, moitas veces, producen conflitos na cidade?
Non é unha cuestión fácil. Con todo, no prólogo de La hospitalidad (Derrida e Dufourmantelle, 2006), un libro que é un “diálogo” intercalado –páxina a páxina– entre os materiais dun seminario sobre a hospitalidade impartido por Jacques Derrida e as interpretacións elaboradas sobre eses mesmos materiais por Anne Dufourmantelle, hai unha pasaxe que –cun estilo de síntese brutal– pódenos axudar a situarnos:
“A hospitalidade oferécese ou non se oferece, ao estranxeiro, a aquilo que é estranxeiro, ao alleo, ao outro. E o outro, na medida mesma en que é o outro, cuestiónanos, pregúntanos. Cuestiónanos nos nosos supostos saberes, nas nosas certezas, nas nosas legalidades, pregúntanos por elas e así introduce a posibilidade de certa separación de nós mesmos” (Derrida e Doufourmantelle, 2006: 7).
Agora ben, se asumimos que nese continxente de 1.000.000 de visitantes que pode chegar a recibir Santiago non todos son idiotas: por que nos obstinamos en tratalos como fantasmas anónimos ou como profanadores? Que tememos ou odiamos do Outro que nos visita?
O goce do Outro: circo, segregación e extimidade
O turista, a través das súas prácticas lúdicas e pulsionais, é a figura de alteridade que nos lembra que a nosa cidade xa non é un circo e que, ademais, as nosas formas de vida desencantada están saturadas de mandatos e coercións desvitalizadoras: penso que é iso o que nos enerva
No inicio deste texto anunciei que a referencia autobiográfica do primeiro parágrafo non era gratuíta. Naquel primeiro verán en Santiago, moitos dos integrantes da fronte de xuventudes da PEJ 2022 ían durmir a sesta, moitas veces, no céspede do Parque de Galeras, a poucos metros do apartamento onde eu vivía. Comprobei en máis dunha ocasión como a miña presenza dubitativa –e aínda fría– na cidade na que aterraba batía co entusiasmo dunha multitude de mozos e mozas que se daban a un goce hiperbólico.
Dalgún modo, parece que os turistas aínda insisten en facer moitas das cousas que nós xa non ousamos facer no espazo público: comer, danzar, sentar no chan, bicarse, rir sen pudor, xogar, etc. Noutras palabras, nalgunhas prácticas turísticas podemos identificar –á luz do día–, un uso vivo, improvisado e até transgresor da cidade histórica que moitos de nós xa só coñecemos na noite. Certamente, unhas das teses deste texto sostén que a patrimonialización de Santiago restrinxiu os modos sensíbeis de habitar da cidadanía residente; nomeadamente, aqueles nos que a vida se confunde co lúdico nun plano cotián. Penso que é precisamente aí onde radica a cuestión coa que me ensarillei a escribir este texto. O turista, a través das súas prácticas lúdicas e pulsionais, é a figura de alteridade que nos lembra que a nosa cidade xa non é un circo e que, ademais, as nosas formas de vida desencantada están saturadas de mandatos e coercións desvitalizadoras: penso que é iso o que nos enerva.
Como xeógrafo urbano, non investiguei os efectos da patrimonialización en Santiago como si o fixen no caso de Salvador, Bahia (Brasil); mais, desde este lugar de enunciación lábil e especulativo, teño a impresión de que a patrimonialización do espazo histórico de Santiago de Compostela fixo que o mandato moderno de “non tocar” –co que nos advirten e tutelan en calquera institución museística–, devise nun “non gozar de máis”, xeneralizado e inscrito no código relacional e sensíbel da cidade patrimonializada –na materialidade urbana e na nosa subxectividade–. Neste contexto, cando os nosos problemas reais coa vivenda e o traballo –por sinalar apenas dúas cuestións consensuais e “dicibles”– nos fan andar angustiados e cos nosos corpos revirados e ariscos; aínda máis, cando a simultaneidade de todas as crises abala as nosas vidas desde hai polo menos 15 anos, parece que atopamos no turista un Outro co que redimirnos. Porque, a nosa cidade non é un circo, aínda que se cadra ese sexa o desexo oculto que nos negamos a aceptar –ou que só poñemos en acto na noite– .
En 1967 [2012], Jacques Lacan afirmou nun traballo no que trataba sobre a segregación desde a perspectiva dos campos de concentración nazis que ”o que vimos emerxer, para o noso horror, representa a reacción de precursores con relación ao que se irá desenvolvendo como consecuencia do reordenamento das agrupacións sociais pola ciencia e, principalmente, da universalización que esta introduce nelas. O noso porvir de mercados comúns atopará o seu contrapeso na expansión, cada vez máis dura, dos procesos de segregación” (Lacan, 1967 [2012]). Nese fragmento, Lacan relaciona a proliferación do porvir dos mercados comúns e a universalización pola ciencia coa segregación.
Catro anos máis tarde, no Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, Lacan (1971) [2009] situou a orixe do racismo no “intolerábel do goce do outro”. É dicir, Lacan afirmou, hai medio século, que o racismo é a intolerancia de que o Outro goce dun modo diferente a nós; segundo outra tradición. Nese texto, ademais, Lacan formulou unha idea audaz, aínda que pouco intuitiva; afirmou que o racismo por vir non precisaría dunha ideoloxía específica para construír un racismo xa que a ameaza para os anos vindeiros sustentaríase nun plus-de-gozar recoñecido como tal por unha irmandade de goce –o agrupamento dos mesmos cos mesmos–:
“En todo discurso que recorre ao Ti, algunha cousa incita a unha identificación camuflada, secreta, que só pode ser a identificación cun obxecto enigmático que pode non ser absolutamente nada, o pequenísimo plus-de-gozar de Hitler, que talvez non pasase do seu bigote. A cousa abondou para amalgamar a persoas que non tiñan nada de místicos […] A cuestión era saber se, nun certo nivel, un tería aínda o seu anaquiño, e foi iso o que abondou para provocar ese efecto de identificación.
É curioso que iso cobrase a forma dunha idealización da raza, a saber, a cousa menos concernida nesa ocasión. Podemos descubrir de onde provén ese carácter de ficción. Mais, o que compre dicir, simplemente, é que non hai ningunha necesidade desa ideoloxía para que se constitúa un racismo: abonda un plus-de-gozar que se recoñeza como tal” (Lacan, 1971 [2009]: 28-29).
Para Lacan, o fenómeno do racismo aséntase estruturalmente no intolerábel de que o outro goce dun modo diferente: que non sexa un como nós. Pero, quen somos nós? Que nos pasa a nós? Como vivimos nós? Que facemos nós? Nunha época na que descoñecemos a nosa cidade tanto como nos descoñecemos a nós propios; con que nos identificamos os santiagueses –sexámolo ou non– cando nos irritamos cos turistas, cando algún de nós decide berrar: “ei, ti, imbécil!”?
Cal pode ser ese plus-de-gozar no litixio turístico en Santiago que obstaculiza a hospitalidade e insiste na mesmidade duns e doutros?
Dalgún modo, parece que diante da pulsión desmedida dalgunhas performances levadas a cabo polos turistas –orxías de goce?–, os santiagueses sentimos que o outro goza excesivamente e que, ademais, ese outro prívanos de parte do noso goce, que xa non é moito.
Se cadra, como habitantes dunha cidade patrimonializada –en metamorfose e disputa constante–, a identificación camuflada de moitos dos cidadáns de Santiago é coa mesma idea de patrimonio histórico: todos somos un pouco pedra en Santiago –metáfora, tamén, do Antropoceno–. A nosa condición de suxeitos patrimonializados pode provocar ese efecto de identificación; un anhelo de homoxeneización, orde e distinción pétrea que conduce á segregación dos modos de gozar que diverxan dunha posición rochosa e contida
Se cadra, como habitantes dunha cidade patrimonializada –en metamorfose e disputa constante–, a identificación camuflada de moitos dos cidadáns de Santiago é coa mesma idea de patrimonio histórico: todos somos un pouco pedra en Santiago –metáfora, tamén, do Antropoceno–. A nosa condición de suxeitos patrimonializados pode provocar ese efecto de identificación; un anhelo de homoxeneización, orde e distinción pétrea que conduce á segregación dos modos de gozar que diverxan dunha posición rochosa e contida. É dicir, a rocha universalmente patrimonializada por unha institución moderna –a UNESCO– como principio dunha irmandade de semellantes/agrupación segregativa: o goce compartido como fundamento da segregación na civilización contemporánea.
Conclúo. “Extimidade” é un neoloxismo acuñado por Lacan a finais dos anos 50. É un concepto paradoxal –non binario– que permite visualizar o máis íntimo e descoñecido no exterior: como se fose un corpo estraño. Nese sentido, o éxtimo podería definirse como un obxecto raro que habita nese Outro que, moitas veces, é un mesmo para si mesmo. O que suxire Lacan é que, moitas veces, o único modo que temos de relacionarnos con esa intimidade proscrita –ou descoñecida– é localizala fóra: no Outro. Noutras palabras, o goce estranxeiro para min mesmo é éxtimo.
Sen perder de vista a controversia do turismo en Santiago, quero compartir algunhas das preguntas ás que me conduciu este texto.
E se, aquilo que cremos ver aparecer do exterior, como algo perturbador, conectase con algo íntimo, pero que percibimos como estranxeiro e molesto: no Outro?
E se, ese Outro insoportábel que nos irrita coas súas prácticas ridículas, absurdas e esaxeradas toca e invoca ese Outro irrecoñecíbel –que nos habita no noso descoñecemento– facendo vacilar a nosa identidade?
E se a instrumentalización securitaria do patrimonio contra o Outro oculta outro peche –maior–: o do modo de goce que desexamos inconscientemente pero que non somos capaces de aceptar desde a nosa cidadanía pétrea que defende unha cidade perenne e perpetua?
Referencias:
Alonso González, P. (2013). The Heritage Machine: An Heritage Ethnography in Maragatería. Tese de doutoramento. Universidad de León.
Deleuze, G. e Parnet, C. (1997). Diálogos. Pré-textos.
Lacan, J. (2009). Seminario XVIII. De un discurso que no fuera del semblante. Paidós.
Lacan, J. (2012). Otros escritos. Paidós.
Lazzarato, M. (2006). Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Traficantes de sueños.
Massey, D. (2003). Some times of space. In: May, Susan ed. Olafur Eliasson: The Weather Project. Tate Modern.
Massey, D. (2004). Lugar, identidad y geografías de la responsabilidad en un mundo en proceso de globalización. Treballs de la Societat Catalana de Geografia, 57: 77-84.
Stengers, I. e Pignarre P. (2018). La brujería capitalista. Prácticas para prevenirla y conjurarla. Hekht.
