Até o século XIX as classes populares labregas viviam em casas, muitas vezes de uma só peça, com uma mínima separação de espaços (1). Graças às reações escandalizadas da burguesia é possível fazer uma pequena etnografia da intimidade. Emilia Pardo Bazán, representante imelhorável desta olhada classista, descreve vários leitos labregos como este: “El tálamo conyugal lo hacen cuatro tablas sin acepillar, formando una como caja pegada a la pared y abierta por donde es preciso que lo esté, para dar ingreso a sus ocupantes. Dos pasos más allá asoman la cabeza terneros y bueyes, que con ojazos tristones contemplan a los novios y con prolongados mugidos les cantan el epitalamio, mientras las gallinas escarban el suelo en derredor y el cerdo gruñe, hozando contra el lecho” (2); sempre insistindo na escassa humanidade do campesinado, mais próximo da natureza do que do homano: “el leito o camarote de tablas en que dormía el matrimonio que la había engendrado, eran los muebles que pertenecían a la humanidad en aquel recinto. La animalidad invandía el resto (3)”. Para Padro Bazán a casa labrega era uma “especie de arca de Noé (4)”.

A promiscuidade dos leitos, em efeito, preocupava muito ao emergente poder médico, esse relevo natural do poder eclesiástico que, não obstante, mantém a sua forte influência. O Manual de confesores (1845) de J. Gaume, por exemplo, recomenda encarecidamente os leitos individuais que cortem a promiscuidade, proibe a coabitação de pais com filhos de diferente sexo: a cama deve clasificar e vigilar. Mas se algo revela esta insistência da cúria é a sua própria ineficacia; na Galiza popular o leito individual não se generalizou até há algumas décadas, e a iniciação sexual de muitas pessoas ainda foram estos leitos superpovoados. Uma informante de Xavier Castro “garda lembranza de que o súa propia iniciación sexual e a da súa irmá tiveron lugar cando andaban polos oito anos de súa idade, mercé ós xogos eróticos que practicaban cos seus curmáns. Isto resultaba posible porque os seus pais consentían que se deitaran con eles para durmiren a sesta. Recorda que no plano sexual “os rapaces ían ó seu”, e ela non quedaba moi satisfeita (5)”. Mas a promiscuidade dos leitos não é sinónimo de sexualidade livre, senão, mais bem, de um espaço escasamente íntimo e com as suas próprias normas. A modalidade do moceio na cama, praticada sobretudo em Trasancos e comarcas próximas, demonstra que o control familiar sobre a sexualidade podia sair reforçado: a moça, que provavelmente durmisse com uma avó, tia ou irmã, podia receber os moços no leito, numa sorte de acordó tácito com os pais que, depois de tudo, jaziam praticamente ao lado (6). Em Monfero, mui significativamente, não se escandalizavam porque as moças moceassem na cama, mas sim que fossem no automóvil dos seus namorados (7).

Mas ao falar da sexualidade camponesa guardemo-nos, com Alain Corbin, “de insistir com demasiada compracência na falta de intimidade e a promiscuidade familiar dos retoços. Aquí, a alcoba e o lugar do amor acham-se completamente dissociados (8)”. Mesmo ao casal não se lhe pressupunha o dormitorio como âmbito das relações sexuais. “Eu digo moitas veces que o papá i-a mamá, que iban por aí arriba camiño da Ulfe, algo terían que faguer”, contava-lhe um vizinho de Chantada a Julia Varela, “A min faríanme aló no agro, o una nabeira (9)”. A geografia do amor galego estava noutra parte; apenas há que lembrar o cancioneiro popular, onde o leito erótico está na gesteira e na carvalheira, no moinho o una forme, mas nunca no quarto (10). De novo Pardo Bazán, dá comprida contad esta intimidade camponesa, que acha cumplicidade na natureza: “¡En cuántas ocasiones, ya a la sombra del gallinero o del palomar que conserva la tibia atmósfera y el olor germinal de los nidos, ya en la soledad del hórreo, sobre el lecho movedizo de las espigas doradas, ya al borde de los setos, riéndose de la picadura de las espinas y del bigote cárdeno que pintan las moras, ya en el repuesto albergue de algún soto, o al pie de un vallado por donde serpeaban las lagartijas, habían pasado largas horas compartiendo el mendrugo de pan seco y duro ya a fuerza de andar en el bolsillo, las cerezas atadas en un pañuelo, las manzanas verdes, jugando a los mismos juegos, durmiendo la siesta sobre la misma paja! (11)”. Pola contra, “impregnava la alcoba más misterio religioso que nupcial (12)”. Vejamos uma das orações que se rezavam de noite para abençoar o leito:

Bendice la cama de canto en canto
para que duerma conmigo el Espíritu Santo.
Bendice la cama del medio al medio,
para que duerma conmigo el Rey de los Cielos.
Bendice la cama de esquina a esquina,
para que duerma conmigo la Virgen María.
Señor mío Jesucristo
yo a acostarme vengo,
mi alma y mi espíritu
a vós lo encomiendo.
Si dormir, valeime;
si morir, alumbraime
con las tres velas
de la Santísima Trinidad,
una del Padre, otra del Hijo,
otra del Espíritu Santo,
que me cubra co seu manto,
seu mantiño de color,
non teréi medo
a cousa que iste mundo for.
San Juan dijo la misa en Roma,
San Pedro la cantó.
Bendita sea la misa,
bendita sea el altar,
bendita sea la cama
donde me voy a acostar.
Déitome sola y acompañada.
Nuestro Señor comigo na cama.
Nesta cama me deitéi,
sete ánxeles encontréi,
trés ós pés, catro á cabeceira,
María Santísima na dianteira.
Persinouse Ela, persineime eu,
a Nuestro Señor
qué faría eu? (13)”

Que sítio resta para a intimidade numa cama –que é altar da missa da abstinência- povoada por sete anjos e Maria Santíssima? (14). Na noite de vodas, por outra parte, a comunidade afirmava a sua supremacía sobre o mais privado, através de brincadeiras mais ou menos ritualizadas como pôr toxos ou urtigas debaixo dos lençóis. Na França levavam de madrugada a rôtie ao novo casal: a mocidade apressentava-se no leito nupcial para agasalhá-los com uma mistura de vinho, chocolate, biscoitos e ovos, apresentada num burlesco urinal (15). Outro momento no qual a comunidade se expressava sobre a privacidade, instaurando mui simbolicamente uma espécie de intimidade mão-comunada, era nas viagens à sega, com quadrilhas de moços que durmiam “em roda”. Assim o recorda um outro informante da Ulfe: “A Gloria i-eu fomos antes de casarnos. I-eu durmía con ela i-ela conmigo e todo! Na cuadrilla iban as súas irmás i-o meu irmau Antonio, íbamos mozos e mozas xuntos. Se cadra un bico de vez en cando pillábamolo, pero de aí non se pasaba. Faciamos confianza unos nos outros, ademais íbamos en plan de ganar, non de brincar (16)”.

A roda, como geometria dessa gestão comunal da intimidade, que controla e dá licença ao mesmo tempo, aparece em muitas etnografías da intimidade. Na Viana do Bolo de começos do s. XX, os moços acudiam às dilubas “e formam redondel sentados no chão, alternando um homem com uma mulher, o noivo e a noiva, o pretendente e a pretendida; no centro acendem o tasco, única luz que usam (…) as moças sentadas dilubando o linho, os moços tendidos perto delas envoltos em mantas e com os sombreiros ou boinas botados à cara, e de vez em quando, ao arder o tasco com mais força como dá melhor luz, costumam surpreenderem-se cenas curiosas (17)”. Ainda, no dia da festa patronal, “as moças com noivo acudem à festa, mas não dançam. O homem leva uma manta posta sobre a cabeça, vendo-se-lhe apenas a cara, e quando encontra a sua moça apartam-se os dous um pouco do sítio em que dançam, cubre-a com a manta botando-lha também pola cabeça, e juntos sentam no chão ou sobre as pedras ou troncos de árvores que haja perto, onde passam o tempo parolando enquanto dura o baile, o depois acompanha o noivo à noiva à casa (18)”. Além das mantas, os guarda-chuvas podiam servir também para criar espaços de intimidade erótica. No Vendée, a maraîchinage: “intercambiável carícia muda, como masturbação recíproca de dous jovens deitados numa cuneta”, praticava-se “ao abrigo de um amplo guarda-chuvas (19)”. Na Galiza, Rosalia de Castro menciona-o no poema de Cantares gallegos sobre a festa do Seixo, ao descrever o ambiente dionisiaco da romaria: “Debaixo dos ricos pareaugas de seda / que abertos formaban tamaño rodel, / todiños chispados, ¡qué couas decían! / I a nosa señora detrás do tonel”. Ocasão por excelência dos jogos amorosos mas, o corpo coletivo, a preponderancia do comunitário manifesta-se no seu explendor de “tamaño rodel (20)”.

A manta e o guarda-chuvas, as incipientes formas de apropiação e acomodo do espaço (sobretudo as mulheres, com a colocação de alguma planta, o tecido de mantas profusamente decoradas, o perfumado da roupa da cama… (21)), etc, evidenciam o surgimento de vetores de intimidade. Em Ancares, onde a casa apresentava uma graduação da intimidade que privilegiava o casal mais velho, o desejo de intimidade dos jovens deu no quartim, dormitório anexo mas independente do que gozava o matrimónio mais novo, “pa que se desbravaram ali (22)”. A promiscuidade dos leitos e os espaços não era nenhuma escolha, senão uma consequência indesejada da precariedade habitacional. “O desejo de isolarem-se dentro do possível e a convicção de que esse isolamento é desejável subjaz em todos os nossos informes e observações (23)”, indicava González Reboredo.

Pouco a pouco, no decorrer do s. XX, com mais intensidade nas últimas décadas, o leito individual vai-se impondo, afetando a toda a configuração da pessoa como sujeito. A sua nova soidade “conforta o sentimento da pessoa, favorece a sua autonomia; facilita o despregamento do monólogo interior; as modalidades da plegária, as formas da ensonhação, as condições do sonho e do despertar, o desenvolvimento do sonhar, ou dos pesadelos, tudo isso experimenta um volcó (…). Mas os médicos deploram uma cousa: o prazer dolitário sai favorecido (24)”. Os pleitos galegos do S. XVIII apresentavam uma singular “contabilidade dos leitos: denunciavam-se moços e curas que durmiam com várias mulheres à vez, embora às vezes só uma fosse a amante, mas a promiscuidade da cama apenas deixava espaço livre (25). Aí o crego perseguía o vício e o médico a falta de higiene; agora, com o letio individualizado, os velhos perigos deixam lugar a um novo, se cabe mais perverso: o da masturbação.

Em 1760, o médico suíço Samuel-Auguste Tissot inaugura com o seu O onanismo uma nova fase de controlo sexual: a mastrubação pôe-se na origen de praticamente todo tipo de doenças (26). Muito antes, no s. XIII, a Igreja ensaiava controlos tanto sobre a promiscuidade dos leitos como das tentações da cama individual. Nos concílios de Paris (1212) e Ruã (1214) proibem às freiras durmirem juntas e exigem-lhe manter acessa toda a noite uma lámpada no dormitorio. Desde esse século, as regras monásticas censuram as tentações da privacidade: nem fecharem as portas com chave nem irem de um quarto a outro, a abadessa tinha que poder inspecioná-las em tudo momento. Não é o controlo comunitário da “cama em roda”, na que todos eran à vez vigilantes e vigiados nessa precária intimidade consuetudinária: é a lógica do panótico com vários seculos de antelação, com um poder invisível e unidirecional que indificualiza e totaliza numa só olhada as freiras sempre visíveis (27).

A masturbação masculina, mais associada aos rituais coletivos da sexualidade viril, não se vira tão afetada polo leito individual. Para as mulheres, porém, suporá a “cama própria” multiplica as posibilidades. Em Os camiños da vida duas moças –“Xenoveva e Sabeliña, vagaceiras, malcriadas e larpeiras”- apontam à emergencia de um espaço para a intimidade sexual, ainda frágil, e a recriação imaginativa que sinalava Corbin e requer a masturbação. Pola manhá, depois das onze, “inda están nos leitos postos de par na cámara que dá à escaleira (…) Nas roupas lixadas as irmáns fan dous vultos. A Xenoveva, a xorobada, raña a testa.

-“¡Tes piollos, marrá!”, bérrale a pequena.
-“Voume durmir outra volta, pois pola noite berras como un gato enxaneirado”.
-“Gata serás ti, mal raio te parta, eu estoume compondo para falar co meu  noivo” (28)”.

Nas será no romance de Torrente Ballester Los gozos y las sombras, ambientado numa imaginária vila da Costa da Morte durante os anos da II República, onde a conquista da “cama própria” apareça em todo o seu esplendor. Clara, que mora numa casa labrega, explica ao senhorito o que lhe sucederá com a sua irmã Inés, uma moça mui religiosa: “Inés me pidió, con la mayor dulzura, que no volviese a dormir en su cama. Antes, dormíamos juntas porque en casa sólo hay tres camas y pocas mantas. Me dijo que no volviese a dormir en su cama, y comprendí que me había descubierto y que sentía asco de mí (29)”. O senhorito Carlos, comovido, apresenteia-a com uma cama velha que tem sem muso no paço; “tienes derecho al secreto de tus pecados”, diz-lhe. Ao estrear o novo leito na sua casa, Clara expeimenta “aquella felicidad de sentirse sola, caliente y limpia” e acaba por masturbar-se. Tal “como si un dragón enorme y oscuro se hubiese metido en ella”, e “del lugar golpeado salieron olas lentas de deseo, súbitas oleadas que invadieron el cuerpo… (30)”. É ainda a linguagem do pecado, mas condensa a história da conquista do espaço privado, a “cama própria”, o surgir da intimidade e a emergencia de um novo conhecimento de si.

NOTAS

1. C. Sixirei Paredes, San Cristobo de Xavestre, Sada, Ediciós do Castro, 1982, p. 32.
2. E. Pardo Bazán, “Cuentos e historias de Galicia”, Obras Completas, tomo I, Madrid, Aguilar, 1947, p. 1379.
3. E. Pardo Bazán, La madre naturaleza, Madrid, Alianza, 1985 (1887), P. 18.
4. Ibidem, p. 19.
5. X. Castro, Historia da vida cotiá en Galicia. Séculos XIX e XX, Vigo, Nigratrea, 2007, p. 259.
6. Sobre o moceio na cama: J. A. Fernández de Rota, “Un enigma y un juego de amor”, Gallegos ante un espejo, Sada, Ediciós do Castro, 1987, pp. 172-215. Também em V. Risco, “Etnografía”, em R. Otero Pedrayo (dir.) Historia de Galiza, tomo I, Buenos Aires, Editorial Nós, 1962, p. 560, e em C. Lisón Tolosana, De la estación del amor al diálogo con la muerte, Madrid, Akal, 2008, pp. 27-30.
7. Fernández de Rota, op. cit., p. 178. Sobre a revelação que supujo o automóvil privado para a intimidade. Manuel Vázquez Montalbán (Asesinato en Prado del Rey y otras historias sórdidas, Barcelona, Planeta, 1989, 5ª ed., p. 21) aponta através de Pepe Carvalho que fazer o amor no carro era uma “práctica sexual bárbara que estuvo de moda en España en los años sesenta, cuando los únicos y últimos reductos de intimidad para los españoles bajo la dictadura eran o el seiscientos o el retrete”. Tom Wolfe, por sua parte, sianala em The Right Stuff (Nova Iorque, Ferrar.Strauss.Giroux, 1980) como o automóvil, combinado com o motel, supujo mais nos EUA para a revolução sexual do que a pílula anticonceitiva, ao criar novas condições de intimidade.
8. A. Corbin, “Entre bastidores”, em P. Ariès e G. Duby (dirs.) Historia de la vida privada. 8. Sociedad burguesa: aspectos concretos de la vida privada, Madrid, Taurus, 1991, p. 246.
9. J. Varela, A Ulfe, Compostela, Sotelo Blanco, 2004, p. 116.
10. Para o campesinado francés secedia o mesmo: “O exterior –o hórreo, o matorral, a zanja nos prados rodeados de bosque, o souto em médio dos campos rasos ao que se acolhem os pastores, as beiras umbrosas do rio-, todas estas paragens são, mais do que a habitação comum, os sítios propícios para os jogos do amor e os cuidados do corpo. M. Perrot, “Formas de habitación”, em P. Ariès e G. Duby, op. cit., p. 16.
11. E. Pardo Bazán, La madre naturaleza, Madrid, Alianza, 1985 (1887), p. 10.
12. E. Pardo Bazán, Los Pazos de Ulloa, Madrid, Castalia, 1986 (1886), p. 237. Um outro exemplo literário é a cama de Blandina em La catedral y el niño de Blanco Amor, cheia de santos e apenas espaço erótico num brusco encontro iniciático.
13. V. Risco, op. cit., pp. 372-373.
14. Esta fiscalização religiosa do espaço íntimo dava, no País Basco, em mulheres que rezavam para si para não sentirem prazer na cama. S. M. Satrústegi, Comportamiento sexual de los vascos, São Sebastião, Txertoa, 1981, p. 213.
15. G. Vincent, “¿Una historia del secreto?”, en P. Ariès e G. Duby, Historia de la vida privada. 9. La vida privada en el siglo XX, Madrid, Taurus, 1991, p. 77.
16. Julia Varela, op. cit., p. 75. Umas das personagens de Pedrayo também “lembraba os tempos traballados e ledos, cando camiñando para Sant-Iago tiña que durmir nunha cama en roda, na montaña, quizais non lonxe dunha boa moza que había que buscar ás apalpadelas”, R. Otero Pedrayo, Os camiños da vida, Vigo, Galaxia, 1996 (1928), p. 350.
17. N. Tenorio, “La aldea gallega” (1914) em J. A. Durás, Aldeas, Aldeanos y labriegos en la Galicia tradicional, Compostela, Xunta de Galicia, 1984, pp. 256-257.
18. Ibídem, p. 294. Nessa mesma época os moços de Urdiain também construiam intimidades precárias com mantas: tinham o costume de “acudir a recolher a noiva recoçado num lençol –mantajuna- e passear desta forma para que não os conhecessem” (J. M. Satrústegi, op. cit., p. 200). Um tema repetido nos contos populares galegos é o do homem que asustam de noite quando vai ou vem de mocear, saltando-lhe ao caminho moços envoltos em lençóis, como ânimas em pena.
19. A. Corbin, op. cit., p. 249. A maraîchinage, literalmente “marismeio”, foi objeto de um amplo debate entre historiadores do amor camponês na França, por causa da possível influência nela dos comportamentos sexuais burgueses.
20. Rosalía de Castro, “Si a vernos, Marica, nantronte viñeras”, Cantares Gallegos, Compostela, Sálvora, 1984.
21. Para as moças que casavam para fora a ucha, mais do que un móvel, era o espaço reservado para si na casa da sogra. Sobre o perfumado dos lençóis, às vezes punham-se a clarear sobre plantas de mentastro e, mais habitualmente, colocavam-se-lhe no armario maçãs e marmelos para impregná-los do croma destas duas frutas, relacionadas como o amor. No caso do marmelo, além de estar consagrado a Vénus era uma prenda de amor, com grande tradição na cultura occidental. Plutarco (Questões romanas, 65) recorda que em Atenas um decreto de Solón recomendava à noiva comer marmelo antes da noite de vodas, para favorecer a fertilidade.
22. J. M. González Reboredo e J. Rodríguez Campos. Antropología y etnografía de las proximidades de la sierra de Ancares, vol. 1, Lugo, Deputación, 1990, p. 51.
23. Ibídem, p. 57.
24. A. Corbin, op. cit., p. 142.
25. Alguns exemplos desses peitos em P. Saavedra, La vida cotidiana del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, pp. 195-196.
26. J. Varela e F. Álvarez-Uría, Las redes de la psicología, Madrid, Ediciones Libertarias, pp. 105-159.
27. Judith C. Brown, Afectos vergonzosos. Sur Benedetta, entre santa y lesbiana, Barcelona, Crítica, 1989, p. 17.
28. R. Otero Pedrayo, op. cit., p. 216.
29. G. Torrente Ballester, Los gozos y las sombras. I. El señor Vega, Madrid, Biblioteca El Mundo, 2001 (1957), p. 235.
30. Ibídem, p. 247-249. Há alguma alusão à masturbação feminina no cancioneiro popular, como esta: “Miña nai cáseme logo / porque quero matrimonio / porque xa lle estou cansada / de rañar este demonio”. (A. Fraguas, Aportacións ó cancioneiro de Cotobade, Ourense, Fundación Otero Pedrayo, 1985, nº 499), e também em forma de adivina, como esta que tem por resposta a tecedeira: “Tras dunha porta está / eu vino facer, / cos dedos furgar / sacar e meter, / meter e sacar / e dar coa barriga… / Adiviña galán / que non é picardía” (P. Martín, ¿Qué coua é cousa? Vigo, Galaxia, 1985, nº 776).