A Abuy Nfubea.
É imposible resumir mesmo no espazo deste extenso artigo/ensaio a xenerosa contribución de Abuy Nfubea á difusión dos marcos filosóficos e epistémicos que caracterizan ao Panafricanismo como movemento histórica, política e culturalmente vinculado á emancipación da xente negra. Cando digo xente negra non me refiro só ao que agora chaman suxeitos racializados nativamente africanos, senon tamén á xente negra que sufriu e sufre as consecuencias cotiás da apisonadora colonial, racista e etnocida dos estados-nación Europeos durante o seu despregue histórico.
O seminario celebrado en Ourense do 25 ao 29 de Novembro, na tenda de Comercio Xusto: Introducción ao Panafricanismo; de Marcus Garvey a Winnie Mandela, forneceu claves para entender os principios fundacionais do movemento. A diversidade étnica e relixiosa, para o Panafricanismo, é un valor complementario á esixencia de xustiza e reparación polos múltiples agravios históricos cometidos pola apisonadora colonial de occidente. Tendo isto en conta, é evidente que o modelo francés de pretendida laicidade -modelo que adoita ser referencia, por exemplo, nas esquerdas españolas- necesita dun profundo cuestionamento ético e sociolóxico, xa que en ningún lugar está escrito en letras de ouro que a vontade de separación político-administrativa entre Estado e Igrexa implique a estigmatización moral ou a deshumanización do outro, como tampouco está demostrada a asociación entre espiritualidade e igrexa: que as tres grandes tradicións monoteístas de occidente –cristianismo, xudaísmo e Islam-, no seu desenvolvemento histórico, fosen movimentos espirituais cunha profunda relevancia social, antes de devir en institucións cun enorme poder político, non quere dicir que iso aconteza con tódalas tradicións espirituais. A profundísima relevancia que tivo o vudú – sí, o vudú –, por exemplo, na Revolución Haitiana, o primeira revolución da tradición cimarrona (1804) e, tamén, a primeira declaración da independencia negra, pode facer rir con paternalismo ao laicismo superficial e á ignorancia filosófica e relixiosa provocada en occidente por séculos de colonialismo epistémico en tódolos campos das humanidades, as ciencias e as letras, mais é un feito antropolóxico incuestionable.
O panafricanismo histórico, antes de que o propio termo se acuñe e se desenvolva coma un proxecto intelectual no século 19, ten as súas raíces histórico-culturais nos países do mar caribe, nun contexto de brutal escravitude colonial; os palenques e os quilombos que, en rigor, no son máis que pequenos estados negros xurdidos previamente da revolución violenta, representan o impulso nutricio do cimarronaxe –cimarrón é o termo despectivo usado polos amos brancos para designar aos negros que non se deixaban domesticar: suxeitos salvaxes e indisciplinados que non aprenderon a arte da sumisión e a obediencia ao amo- propicia a construcción efectiva da República independente de Haití en 1804, xurdida doutra revolución contra a escravitude colonial dous anos despois da revolución francesa, en 1791, e cuxa constitución redáctase en 1805.
A figura do xeneral negro Toussaint Loverture é chave para entender o proceso revolucionario Haitiano, mais tamén é chave entender que o vudú e o cimarronismo son os elementos espiritual e político a través dos que a conciencia negra Haitiana pasa da conciencia de sí á conciencia para sí. Os estados cimarróns son estados ou sociedades cristalizadas na informalidade da legalidade colonial, mentras que o vudú representa a forma tradicional de espiritualidade experimentada e transmitida a marxe da igrexa cristiana. Figuras como Vincent Ogé, Boukman Dutty e Cécile Fatiman e lugares como Bois Caimán, onde tivo lugar a primeira gran revolución dos negros haitianos escravizados que daría lugar ao comezo da revolución Haitiana, son chave para entender o proceso revolucionario de Haití.
O Pannegrismo, porén, fai referencia ao movimento social e político organizado que propugna a volta a África, e aquí é de obrigada referencia Martin Delany. Outros termos como Etiopianismo ou movemento Back to África sirven tamén para referenciar ao que previamente designamos como pannegrismo. Delany foi un abolicionista estadounidense afroamericano –o primeiro en chegar a oficial do exército dos Estados Unidos- durante a guerra de secesión, cuxos medios de expresión foron o diario negro The Mistery. En esencia, Delany propugnou nas súas conferencias a necesidade de crear un “Israel negro”; os vínculos co sionismo do século 19 son máis que evidentes coa pequena diferencia de que esa volta ao Israel negro -África- non cristaliza co tempo no que todos sabemos que é hoxe o estado de Israel nin tampouco levaba aparellada a apropiación de terra previamente ocupada.
No ano 1840 Estados Unidos poboa Liberia e Sierra Leona con poboación negra. Este proxecto non estaba exento de interese propagandístico: Os Estados Unidos querían darse unha imaxe de país anti-colonial ou non colonial, mais, no interior, as élites políticas e culturais norteamericanas sometían a un evidentísimo control a outro elemento sociolóxico importantísimo para entender o xurdimento do movimento: As igrexas. Éstas convertíronse nos únicos espazos onde os afroamericanos podían organizarse e comunicarse en tanto que colectivo con intereses comúns. Os brancos someteron a un control rigoroso estas reunións e, por suposto, tamén o contido das prédicas: libros coma o éxodo, o evanxeo de Lucas e Mateo ou o Apocalipsis foron suprimidos das prédicas para, deste xeito, evitar que servisen coma instrumentos de prédica en clave de liberación e emancipación colectiva.
As figuras de Alexander Crumell e Edward Blyden, sacerdote episcopal e profesor respectivamente, están asociadas ao xurdimento do Etiopianismo. Neste intre histórico, ademais, é moi importante facer investigacións sociolóxicas serias sobre o papel concreto que a prensa e os medios de época tiveron na construcción da conciencia negra moderna, como importante é tamén analizar o papel chave da Igrexa Episcopal metodista Africana, que se separou da igrexa metodista de extracción social maioritaria branca e que impulsou entre a comunidade negra a interpretación libre dos textos sagrados. Co paso do tempo tódalas igrexas metodistas logran unificarse baixo un mesmo movimento e logran crear a súa propia biblia, a biblia etíope -que contén o impulso nutricio do movemento rastafari-. Figuras histórico-mitolóxicas como Menelik primeiro están asociadas ao imaxinario do movemento rastafari e figuras como Leonard P. Howell, Haile Selassie e Marcus Garvey son de referencia obrigada. O primeiro foi o primeiro predicador do movimento rastafari e entrou en conflicto con prácticamente tódalas autoridades da súa época: os amos das plantacións, os sindicatos, as igrexas brancas establecidas, a policía e as autoridades coloniais da administración. A influencia de Howell trascendeu a nivel internacional e mesmo chegou a fundar unha cidade-comuna chamada Pinnacle na parroquia de Saint Catherine, hoxe famosa por ser lugar de afluencia de tódolos fieis do rastafarismo.
O famoso discurso de Haile Selassie na asamblea xeral da Onu (Outubro de 1963), que Bob Marley transferiu en parte ao seu tema “War”, interpretado tamén por Sinead O’connor, é unha fonte obrigada para entender a esencia do Etiopianismo ou movemento rastafari: Ata que a filosofía / Que fai a unha raza superior / E a outra / Inferior / Sexa finalmente / Desacreditada.
Achegándonos máis ata principios do século 20, no ano 1900, é de referencia historiográfica obrigada os famosos Acordos de París nos que as potenciais coloniais europeas proceden ao reparto do botín colonial. A reacción a estes acordos teñen ao Primeiro congreso Panafricano celebrado en Paris (1919) como resposta. Henry Silvester Williams, abogado e escritor de Trinidade, fundando a Asociación Panafricana en 1897, é tamén referencia clave para entender que o primeiro congreso panafricano de París xa tiña xérmolos culturais previos entre as xentes negras do espazo político-cultural anglófono.
Foi precisamente unha referencia tan común dentro da conciencia moderna do panafricanismo como William Du Bois quen traballou como asesor de Henry Silvester Williams, e é de estimulante lectura o seu libro “As almas do pobo negro”, onde mostra o conflicto interno ou dualidade do intelectual panafricano que, ao mesmo tempo que loita contra unha civilización que o anula como persoa, ten que integrarse nela: o clásico conflicto entre a ética -interna- das conviccións e a ética pragmática e posibilista das circunstancias para non ser anulado, invisibilizado, perseguido ou mesmo físicamente agredido por querer actuar en concordancia coas conviccións.
Para Du Bois, os axentes da emancipación do pobo negro tiñan que ser necesariamente do mundo académico e intelectual dentro do ámbito das ciencias sociais e as humanidades –; eran necesarias xentes negras de talento 10 – así o formula, textualmente- para a liberación definitiva dos suxeitos racializados; porén, para Henry Silvester Williams era preciso comezar a casa polos cimentos e por iso propugnou a necesidade de que o pobo negro apostase por unha formación meramente práctica e profesional para procurar o esencial, a saber, un certo grado de autosuficiencia económica, sen a cal a independencia intelectual e creativa son imposibles.
É evidente que aquí existen dúas sensibilidades ou tradicións culturais, así como dous ámbitos sociolóxicos, diferentes: por un lado Du Bois representa a tradición do Negro do campo, moi emparentada coa ideoloxía e a condición social do cimarrón, máis rebelde e combativa. Porén, Henry Silvester Williams representa á tradición e á condición social do Negro da casa, emparentada coa ideoloxía e a condición social máis servilista do negro asimilado ao modus vivendi e á ideoloxía dos terratenentes brancos. Ámbalas dúas tradicións desexan a emancipación do pobo negro pero optan por tempos, ritmos, métodos e saberes diferentes. Henry Silvester desexaba, antes de nada, a autosuficiencia económica, considerando que toda a poboación negra, e non só unha reducida élite, era axente de liberación política, mentras que Du Bois tiña unha visión rotundamente máis encamiñada cara a formación humanística dunha élite autoconvencida da necesidade da excelencia intelectual para a dirección política e cultural dun movimento de emancipación negra.
Pero falar de etiopianismo e do movimento de volta a África sen falar de Marcus Garvey non tería, definitivamente, ningún sentido. Periodista e predicador Jamaicano, fundador da Asociación universal para a mellora do home negro (UNIA) e do periódico Negro World, afanouse en propugnar a necesidade do retorno dos ex esclavos negros en África. A sensibilidade de Garvey era moi diferente á de Du bois; non admitía a delegación da tarefa da emancipación negra a unha élite de negros meritorios e/ou excelentes e consideraba que axente de liberación era todo o pobo negro afanado, en maior ou menor grado e capacidade, na tarefa. A fundación da UNIA hai que entendela coma unha réplica cultural e política á Liga Europea de nacións, na que a voz política e a experiencia histórica dos suxeitos racializados pola apisonadora colonial dos estados-nación europeos non só non contaba para nada senon que ademais pretendía ser totalmente soterrada no relato histórico eurocéntrico e branco-supremacista.
Dato significativo a ter en conta: a nai de Malcom X, Louise Norton, traballaba precisamente no periódico fundado por Marcus Garvey e era afín aos seus posicionamentos, polo que non podemos entender a figura histórica e política de Malcom X sen entender que, xa dende neno e dende o berce familiar, foi educado nos valores do Garveyismo.
E xa situados a principios do século 20, cómpre mencionar a figura de Booker T. Washington, creador da 1ª universidade negra en Tousky (Alabama). Unha universidade que proporcionaba formación técnica, non humanística, á poboación negra. Booker T Washington, ao igual que Henry Silvester Williams, estaba obsesionado co obxectivo de garantir e facilitar a autosuficiencia económica do negro estadounidense polo que, principalmente, a formación impartida na universidade estaba focalizada nos sectores económicos nos que existía unha maioría de poboación negra: a agricultura e a construcción.
Booker T. Washington colaboraría tamén con Dusé Mohammed Alí, actor e activista sudanés, no xornal African Times and Orient review. Pero o que é importante entender a estratexia proposta por Booker T. para a emancipación do pobo negro: él consideraba importantísima a economía no proceso de liberación cultural e política polo que, ademais de sectores como a agricultura e a construcción, outros de radical importancia como a educación e o ocio/cultura tiñan que ser tidos moi en conta. O pobo afroamericano tiña que ser audaz e emprendedor nestes sectores para, sobre todo, garantirse a súa propia autosuciencia económica, pedagóxica e simbólico/cultural.
Xa dixemos que esta estratexia era moi diferente á estratexia e proxecto proposto por Du bois, mais non por elo –e disto podemos tomar boa nota os galegos de aquí e acolá- de imposible conciliación. O ser humano precisa, no mundo secular, atender aos requerimentos prácticos de procura da autosuficiencia económica, mais unha vez conquerida ésta a relación de subalternidade non necesariamente finaliza: conquerida certa autosuficiencia económica a loita desprázase tamén ao ámbito simbólico/ideolóxico. ¿De qué nos serviría, por exemplo, aos galegos, ser económicamente autosuficientes se nas nosas mentes seguise sendo hexemónico un relato histórico e cultural que nunca mollou na nosa propia experiencia cotiá e colectiva?.
Du bois tamén materializou a súa estratexia humanística de creación de élites negras política e culturalmente conscientes: fundou o Niágara Movement (NM) en 1905 cun grupo de activistas que estaban á vangarda da avogacía norteamericana. O movemento consideraba insuficiente a política acomodaticia de Booker T. xa que esto non garantizaría a dimensión mental/simbólica da emancipación negra. O que o Niágara movement pretendía era precisamente dar pasos adiante no proceso de emancipación negra e apelar ao pobo negro a un maior grado de auto-coñecemento, o cal non podería ser posible sen unha estratexia de decolonización -por así decilo- do imaxinario supremacista branco.
De feito, o Niágara movement era algo máis que un movemento: era unha organización de dereitos civís constituída para proxectar ética, política e xurídico-legalmente as demandas do pobo negro. Concretamente, foi do 11 ao 13 de Xullo de 1905, en Buffalo, onde se constituiu oficialmente a organización. Du Bois foi escollido como o seu secretario xeral e comezou a establecer comités para a supervisión do grado de consecución nos obxectivos do movemento/organización.
É necesario recalcar que o Niágara movement xurdiu como reacción á sensibilidade e proxecto político-económico de Booker T. Washington. Os activistas da organización fundada en Buffalo, de feito, tiveron serios problemas para que a organización non fose boicoteada polos partidarios da estratexia de Booker T. para o pobo negro. A declaración de principios do movemento/organización, obra de Du Bois e Trotter, criticaba o enfoque conciliador de Booker T. que propugnaba paciencia en lugar de militancia.
Os obxectivos do Niágara movement, así pois, eran:
“O aumento da intelixencia, a adquisición de propiedades, o control do crime, a elevación da vida familiar, o avance da literatura e o arte e a demostración de capacidade constructiva e executiva na dirección de grandes institucións relixiosas, económicas e educativas”
Ademais, a organización presionaba para o recoñecemento do dereito ao voto -masculino-, a igualdade de oportunidades económicas nos distritos rurais do Sur escravista, o acceso á educación gratuita e obligatoria, así como á formación superior, e o acceso e selección dos xuízes sen criterios raciais, así como o fin da dobre moral na aplicación do castigo penal.
Du bois, ademais, esixiu a abolición do sistema de arrendamento de presos de raza negra. Os escravistas brancos estigmatizaban moralmente aos seus propios escravos e construíanos como xentes incapaces de disciplina e potencialmente perigosas fora do réxime de escravitude, mais logo accedían a unha especie de mercado institucionalizado de presos negros tratados como verdadeiras bestas de carga para seguir perpetuando o réxime escravista que lles beneficiaba. Este sistema foi establecido despois da guerra civil norteamericana, antes de que nos estados do sur comezasen a construirse prisions.
En xeral, e para sintetizar, tratábase de aplicar os mesmos principios ético-morais que se lle presupoñen ao movemento político-cultural da ilustración europea tradicional, mais usados por e para a emancipación da xente negra e sempre dende unha deconstrucción epistemolóxica necesaria da razón eurocéntrica que sempre latexou, aínda que non dun xeito unánime, nas élites da ilustración europea. O documento fundacional da organización remata por condear as leises de Jim Crow, o rexeitamento dos negros no alistamento da Marina estadounidense por parte das academias militares e a non aplicación das enmendas 13, 14 e 15 que protexen os dereitos do pobo negro, así como as conductas non cristianas das igrexas que segregaban e mostraban prexuízos raciais.
A segunda reunión do movemento tivo lugar en Harpers Ferry, na Virxinia occidental, onde tivo lugar a incursión do famoso abolicionista John Brown en 1859. Nesta reunión discutiuse cómo asegurar os dereitos civís para a xente afroamericana e fíxose unha marcha simbólica para rememorar a loita antiescravista de John Brown. Porén, os problemas non tardaron en xurdir: Trotter e Du bois comezaron a discutir sobre a admisión de mulleres na organización. Du bois estaba a favor, mais a Trotter non lle entusiasmaba a idea. Finalmente, Trotter cedeu, mais co paso do tempo, debido ás típicas loitas internas polo liderazgo local de cada unha das sección da organización, a relación persoal e política dámbolos dous foise apagando. A saída de Trotter en 1907 e sobre todo os desacordos sobre a qué partido debía apoiar o Niágara movement nas eleccións presidenciais de 1908, foi apagando o primeiro impulso fundacional. Mary White Ovington foi a única muller que foi oficialmente convidada pola organización.
Un seminario de Panafricanismo sen falar do rol político e cultural das mulleres sería coma un seminario de matemáticas sen números. A relación de Amy Aswood con Margus Garvey é paradigmática nese sentido e inquirir nela axuda a entender ata que punto ambas partes da relación asumían o seu compromiso político e persoal cunha solidez de principios admirable. Foi ela quen se encargou de editar os tres volumes das súas obras completas. Foi ela quen creou a cruz negra, o equivalente á cruz vermella no mundo occidental. Foi ela a directora da Black Star Line Steamship Corporation, a liña Naviera fundada por Marcus para servir ás propias necesidades de comercio marítimo de pasaxeiros e mercadorías da xente negra. Foi ela tamén socia e co-fundadora da UNIA con Marcus. Foi ela, sí, quen axudou a Marcus a fundar o xornal Negro World. E tamén foi ela quen fundou en Londres un popular clube nocturno para que as xentes negras puidesen recoñecerse, divertirse, comunicarse e compartir proxectos. Foi ela, en efecto, quen realizou comedias co seu amigo Sam Manning, un afamado cantante de calipso a nivel internacional, con quen abriu o Florence Mills social club, un clube de Jazz sito en Carnaby Street que acabou por convertirse en lugar de reunión dos militantes panafricanistas. E tamén foi ela, por suposto, quen promoveu o Centro Afro-Mulleres de Londres, así como os Amigos internacionais de Abisinia, fundada en 1935 na mesma cidade para protestar contra a agresión italiana.
Foron amplias e nutridas as referencias aportadas por Abuy Nfubea, comecemos:
Affiong L. Affiong: parte da Africanidade non coma un concepto nin coma unha volición política e cultural etnocéntrica, senon coma un imaxinario global que pretende situar as demandas do panafricanismo contemporáneo no centro simbólico da aldea global. Sempre dende unha perspectiva de xénero, mais moi autocrítica co feminismo eurocéntrico, Affiong remarca a necesidade de superar o constructo social da muller como víctima para estimular a súa capacidade de liderado en espazos sociais complementarios e transversais (sindicatos, empresas, partidos, administración pública, mundo do traballo, fogar), mais tendo sempre en perspectiva o horizonte dunha revolución política e cultural que quebre coas tradicionais estructuas sociais e mentais cristalizadas durante séculos polo capitalismo contemporáneo.
Esther Stanford Xosei: Líder do Panafrican reparation movement e integrante do movimento Cuarta Internacional. Esther foi a cara visible nas Marchas pola reparación (2015) que se realizaron a escala global. En esencia, as marchas pola reparación recollen o impulso político e cultural das demandas do panafricanismo, mais dotándoas dunha perspectiva ecolóxica e de xénero e dotándoas dunha volición revolucionaria a escala global.
Falar de Nanny Maroon ou Nanny dos cimarróns, de Dándara dos palmares, de Ana Nzinga, de Miriam Makeba, de Amy Aswood, de Amy Jacues Garvey, de Winnie Mandela, de Aminata Traoré ou de Maaba Nguema, é vocalizar o horizonte panafricanista con voz, pensamento e volición femenina. Temas como A luta continua (Miriam Makeba), libros como África debe unirse, de Kwane Kkrumah, que posteriormente Bob Marley transfire ao seu tema “África White”, filmes como Beyoncé (líder cimarrona), NJinga -raíñas de África- ou Winnie, sirven de referencia para comezar a descubrir a voz femenina no espazo ideolóxico e cultural do panafricanismo. Tamén Aminata Umoja, líder da NAPO -New African people organization- e directora executiva do Instuto académico a cultural Kilombo, así como Andreia Beatriz, vinculada á formación de cadros da Marcus Garvey University, e activistas como Esther Trujillo, Irene Yamba e Letizia Rodriguez, coordinadora xeral do movemento Panafricanista 4ª internacional, sirven para comezar a tirar do fío.
A influencia do panafricanismo nas políticas públicas, xa situados no marco do estado español, non é baladí: de momento, colleitáronse xa conquistas como a Lei 62/2003 de igualdade de trato por orixe racial e étnica, así como a Lei de cooperación 2005/2008 relativa á financiación de organización negras así como a Proposición non de lei do ano 2010 de reparación e recoñecemento polos abusos coloniais pretéritos – e as súas consecuencias – daquel imperio español onde nunca se puña o sol (se cadra por iso cegaron).
Numerosos partidos panafricanistas foron fundados ao longo da aldea global dende xa principios do século 20, e non é posible desvincular a fundación dos mesmos a unha revista ou xornal que servise como caixa de resonancia política ou cultural na opinión pública: O partido independiente de cor de Cuba (1931), inspirado no marxismo de José Martí e fundado por Gregorio Suril, cómpre vinculado ao xornal “Revisión”. O Partido autóctono negro de Uruguay, hai que vinculalo ao xornal “Nuestra raza” (1928), e foi froito dun acto de conmemoración da figura histórica de Booker T dos intelectuais uruguayos. Salvador Bertebide, avogado negro, convirte o xornal culturalista nun xornal políticamente comprometido en 1933, e xa en 1948 fúndase o partido. O partido Frente negra de Brasil (1931) cómpre asocialo á revista “Raça Negra”, vinculado ao grupo “Patria Nova”. Patria nova foi un movimento de intelectuais brasileños política e culturalmente comprometidos contra a dictadura brasileña; os primeiros en reivindicar a Samba, e non a Bossa Nova, coma o son autóctono e tradicional das xentes negras do Brasil. Dicían, non sen intención malévola, os integrantes de Patria nova, que a Bossa Nova estaba ben para o turista de clase media e para o relax dalgunha equidistante clase media durante a dictadura.
Non deixa de sorprenderme a hipócrita parcialidade e a condescendencia coa que os meus mestres de relación internacionais en A Coruña chegaron a impartirme a súa materia habida conta da cantidade de experiencias históricas que, dende o Sur e para o Sur, ou dende Asia pacífico, ou dende Latinoamérica, ou sinxelamente dende outras coordenadas xeopolíticas, culturais e raciais, sufriron e siguen sufrindo a violencia simbólica do relato eurocéntrico. Cando un pon o pé en terra allea e procede á esquilmación do patrimonio cultural e económico, ben por métodos de imposición violenta, ben por métodos de colonización gradual a través do poder brando (Redes, relación públicas, infiltración de técnicos ou intelectuais con discurso colonial nas industrias culturais e económico financeiras… etc), o seguinte paso é sempre proceder ao enterramento perpetuo da memoria colectiva das resistencias que xurdiron nese territorio.
Afirmar que as experiencias e as resistencias históricas do Panafricanismo non teñen ningún tipo de lección histórica nin nada que aprendernos aos galegos é dunha condescendencia e dun provincianismo que só pode levar á risa, máxime tendo en conta que xa hai décadas que con nós e en Galicia convive unha nutrida comunidade de xentes negras con conciencia panafricana cuxo background cultural non pode senon enriquecernos e servirnos de espello complementario para poder resistir á gobernanza neocolonial a escala estatal, Europea e internacional. Non hai nada máis patético que escoitar e ler a determinados suxeitos pretendidamente comprometidos co galeguismo republican de esquerdas -nacionalistas ou non- cando afirman que a identidade cultural de Galicia pode ser autorreferencial, isto é: que podemos bastarnos a nós mesmos, sen mirarnos nos outros: evidentemente, nótase un chisco que negros, o que se di negros de pel, non somos, mais tamén pódese palpar que o que Edward Said chamaba as estructuras de actitude (comportamento) e referencia (Pensamento/conciencia) teñen puntos de converxencia entre a condición negra e a condición galega e proxéctase en tódolos ámbitos das artes escénicas, as humanidades e as ciencias. En xeral, en toda actividade reflexiva e creativa.
De momento, aquí queda este texto para uso, disfrute e provocación de cínicos, escépticos equidistantes ou provocadores de toda caste. Quen queira profundizar sobre a forte pegada da condición negra na obra de Castelao, non coma curiosidade exótica na procura do outro radicalmente diferenciado de nós, senon coma toma de conciencia de certas semellanzas nas nosas condición sociais e históricas de existencia, ten a porta aberta e autonomía e capacidade suficiente para recoñecelo. Este texto é só un pequeno abaneo dunha árbore que contén froitos aínda non valorados polos ollos, cabezas, corazóns e conciencias dun país que leva demasiado tempo mirándose ao embigo sen conversar nin procurar fóra o que podería nutrirnos cara adentro.
Se a mirada é -e éo- unha cuestión política. Se a Teoría, no senso digno de tal palabra –o senso grego-, é unha cuestión -e éo- política, sen a cal a procura da verdade é un imposible, entón non queda outra opción que concluir que non asumir ou escapar dunha reflexión filosófica e sociolóxica sobre as características específicas que a gobernanza neocolonial ten en Galicia non é senon unha pauta de comportamento tan radicalmente política como asumila.
Non se estranen, xa que logo, de que as políticas culturais, lingüísticas, audiovisuais, económicas e científico-tecnolóxicas desenvolvidas dende o réxime do 78 até o de agora nunca conseguisen frear a profunda violencia material e simbólica que a gobernanza neocolonial nas periferias da globalización están a causar. Na saúde mental. Nas condicións de traballo. No acceso á vivenda. Na depreciación dos salarios. Na perda acelerada e progresiva de galegofalantes. Na aculturación colectiva e no descoñecemento acelerado da historia do patrimonio cultural e material de noso. Na dependencia económica e tecnolóxica. No feminicidio cotiá que estamos a sufrir día tras día. Na violencia callejera e odio crecente entre pandillas ou guettos culturais nas periferias ou no centro das nosas cidades e mesmo nas nosas vilas. Na estigmatización, odio e agresión física ao outro-inmigrante que amenaza o noso posto de traballo. E así poderíamos seguir até o infinito se dunha vez tivésemos a valentía de ollarnos a nós mesmos con valentía escoitando o moito que a condición social doutras culturas e sociedades subalternas –como a nosa– pode aportarnos para entender a nosa.
