Rebeca Baceiredo introduz um recente artigo com umha cena particularmente eficaz para colocar um dos problemas políticos do presente. Umha mulher afirma diante dumha câmara que está disposta a ficar sem a sua paga sempre que os imigrantes sejam obrigados a marchar

Rebeca Baceiredo introduz um recente artigo com umha cena particularmente eficaz para colocar um dos problemas políticos do presente. Umha mulher afirma diante dumha câmara que está disposta a ficar sem a sua paga sempre que os imigrantes sejam obrigados a marchar. O exemplo parece bloquear de partida umha das explicaçons mais cómodas sobre o apoio popular à extrema-direita. Nom estaríamos simplesmente perante alguém que desconhece as consequências materiais daquilo que defende. A mulher parece aceitar um prejuízo próprio se esse prejuízo vier acompanhado da expulsom daqueles que considera alheios. Baceiredo acerta, portanto, ao deslocar o problema para além da ignoráncia e da simples falta de informaçom. A dificuldade começa quando esse deslocamento se converte demasiado depressa num diagnóstico sobre a subjetividade da mulher. Entende que ela sabe que o seu desejo nom está guiado polo razoamento político correspondente ao seu interesse de classe, mas por um ressentimento que calcula mal. Pouco depois, a interpretaçom é ampliada e o problema passa a ser apresentado como umha incapacidade para gerir os afetos. O ressentimento acabaria por conduzir o sujeito até ao ponto de aceitar a própria perda em troca dum dano infligido a outros.

A explicaçom é plausível, mas nom é a única possível e talvez nem seja a mais fértil. A frase reproduzida no artigo nom nos permite saber com certeza se a mulher considera que está a agir contra os seus interesses. Tampouco sabemos se atribui à expulsom algum benefício indireto, se valoriza acima da prestaçom económica umha determinada hierarquia de pertença ou se está simplesmente a dramatizar umha preferência política num contexto que desconhecemos. Converter imediatamente a conduta em ressentimento corre o risco de introduzir como explicaçom aquilo que ainda deveria ser explicado. A referência ao interesse de classe apresenta um problema semelhante. Parece pressupor que a posiçom ocupada nas relaçons sociais deveria produzir umha orientaçom política reconhecível e que algum afeto reativo teria interrompido essa correspondência. Talvez precisariamos conservar umha conceçom materialista da classe sem converter a posiçom estrutural num programa político já escrito. Os constrangimentos e interesses materiais relacionados com a posiçom social nom desaparecem, mas deles nom se deduz automaticamente a capacidade de os indivíduos se reconhecerem como membros dum coletivo nem de escolherem estratégias solidárias para os defender. Cultura, interpretaçom e organizaçom intervêm nessa passagem sem que por isso a materialidade da classe deixe de exercer umha força estruturante.

A distinçom permite reformular o problema apresentado por Baceiredo. Umha trabalhadora pode possuir interesses materiais ligados à sua dependência salarial e, apesar disso, nom experimentar outros trabalhadores como membros dumha comunidade política comum. A estrutura capitalista, aliás, nom empurra necessariamente os sujeitos para a solidariedade. A concorrência, o risco da açom coletiva, a dependência perante quem controla recursos e a necessidade quotidiana de assegurar a própria reproduçom favorecem também estratégias individualizadas. A formaçom dum sujeito coletivo exige condiçons sociais e organizativas que nom derivam espontaneamente da simples existência dum interesse comum.

Baceiredo acerta, portanto, ao deslocar o problema para além da ignoráncia e da simples falta de informaçom. A dificuldade começa quando esse deslocamento se converte demasiado depressa num diagnóstico sobre a subjetividade da mulher

De evitarmos um economicismo demasiado simples a nom  limitarnos a dizer que fatores afetivos interferem entre a posiçom social e a conduta política. A crise socioeconómica contemporánea acopla-se a umha crise psíquica e modifica profundamente os processos através dos quais os sujeitos som socializados. A formulaçom  afasta a explicaçom do fascismo de um repertório conhecido de regressons psicológicas que permaneceriam adormecidas à espera de reaparecer. Safatle rejeita precisamente a ideia de que o fascismo deva ser explicado mediante pulsões autoritárias já existentes, tendências regressivas ou tipos psicológicos fixos. O que interessa é compreender de que maneira determinadas condiçons históricas de socializaçom produzem sofrimento e favorecem mecanismos agressivos de defesa e subjetividades cada vez mais militarizadas. Nom é apenas que toda socializaçom produza algum grau de sofrimento, mas que as formas desse sofrimento sejam historicamente determinadas. A ansiedade, a impotência, a rigidez defensiva ou a necessidade de proteçom nom aparecem num vazio psicológico. Podem ser efeitos das próprias maneiras mediante as quais os sujeitos aprendem a responder às exigências de concorrência, desempenho, responsabilizaçom individual e insegurança. O fascismo deixa entom de ser explicado como irrupçom dumha personalidade autoritária previamente constituída e passa a ser interrogado como umha das formas políticas capazes de organizar sofrimentos produzidos no interior da própria normalidade social. Quando desaparece do horizonte a possibilidade de transformar estruturalmente as condiçons que produzem essa precariedade, o cálculo político muda de objeto. Já nom se decide como evitar o sofrimento, mas quem deverá suportá-lo. É aí onde «nom há sociedade para todos» deixa de ser um diagnóstico e começa a funcionar como princípio de distribuiçom da proteçom.

Para Safatle a crise psíquica nom aparece, portanto, como um acidente exterior à reproduçom social. O sofrimento acompanha os próprios processos de socializaçom e varia historicamente com eles. A questom deixa de ser por que certos indivíduos nom conseguem adaptar-se corretamente à sociedade e passa a ser que formas de sofrimento som produzidas precisamente pola adaptaçom bem-sucedida às suas exigências. O fascismo já nom precisa de ser apresentado como momento em que um afeto irracional suplanta um interesse objetivo. Pode ser compreendido como resposta política a um sofrimento produzido dentro das próprias formas contemporáneas de vida e associarmos a crise à reduçom progressiva das possibilidades de transformaçom estrutural. Umha sociedade submetida durante décadas à mensagem de que nom existe alternativa fundamental ao seu modo de organizaçom acaba por deslocar a política para a administraçom das consequências. A questom deixa de ser como modificar as condiçons que produzem a insegurança e passa a ser quem deverá pagar os seus custos. Eis as sociedades que começam a admitir que já nom haverá proteçom para todos e que nada essencial mudará. A partir daí, a racionalidade política pode ser reorganizada dentro dum horizonte restrito. Se a precariedade é inevitável, o cálculo passa a decidir quem ficará mais exposto a ela. O novo fascismo apresénta-se assim nom como abandono da racionalidade, mas como aplicaçom consistente da concorrência generalizada neoliberal.

A frase da mulher ganha outra inteligibilidade neste quadro. Talvez nom considere que esteja simplesmente a perder. Se entende o interesse também em termos de pertença nacional, prioridade no acesso a recursos ou conservaçom dumha posiçom relativa dentro dumha hierarquia, aceitar um prejuízo económico pode continuar a parecer-lhe politicamente coerente. A perda monetária existe, mas nom é a única medida utilizada para avaliar ganhos e perdas. A garantia de que outro ficará numa posiçom pior pode ser experimentada como proteçom relativa. Isto nom significa que a sua avaliaçom seja materialmente acertada nem que todas as representaçons subjetivas do interesse devam ser aceites como equivalentes. Significa que dizer que alguém vota contra os seus próprios interesses explica muito menos do que parece. A frase pressupom que observador e observado partilham um mesmo critério sobre aquilo que conta como interesse quando precisamente a disputa política consiste, em parte, em definir esse critério.

A racionalidade económica vai ocupando progressivamente espaços que antes nom eram traduzidos segundo a linguagem do rendimento, do cálculo ou da escolha individual. A intimidade, as relaçons sociais, as próprias expectativas perante a vida passam a ser reorganizadas sob categorias que tratam o sujeito como proprietário e gestor de si e ir configurando um quadro no que a a racionalidade económica moderna liga com uma determinada gramática do sujeito. Corpos sociais em decomposiçom e degradaçom das estruturas coletivas de proteçom intensifica o processo. À medida que direitos, serviços públicos e garantias sociais som substituídos por soluçons individualizadas, cresce simultaneamente a responsabilidade atribuída ao indivíduo polo próprio destino. A vulnerabilidade deixa de aparecer como condiçom social partilhada e tende a ser vivida como fracasso privado ou como ameaça procedente de terceiros.
Por tanto, a expansom da racionalidade económica nom significa simplesmente que utilizemos cada vez mais cálculos económicos. Significa que o próprio sujeito aprende a compreender-se mediante categorias de investimento, rendimento, escolha e responsabilidade individual. Quanto mais as garantias coletivas recuam, maior é a quantidade de riscos estruturais que cada pessoa deve gerir como se fossem riscos privados. Produz-se assim um paradoxo. O indivíduo recebe cada vez mais responsabilidade sobre umha existência cujas condiçons controla cada vez menos. A impotência social pode ser experimentada, desse modo, como fracasso privado e a dependência recíproca como ameaça procedente dos outros.

É aqui que o «eu contra ti» descrito por Baceiredo encontra um fundamento social mais consistente. Nom estamos simplesmente perante indivíduos incapazes de descobrir o valor da palavra comum. Estamos perante sujeitos formados dentro dumha ordem que os obriga repetidamente a resolver de maneira individual problemas produzidos coletivamente. Chibber mostra por que os constrangimentos capitalistas dificultam a passagem espontánea para estratégias solidárias. Essa mesma organizaçom social produz modos específicos de sofrimento e mecanismos defensivos capazes de transformar a vulnerabilidade em procura de inimigos. A extrema-direita nom precisa inventar esse mundo. Recebe em grande medida um terreno previamente preparado e oferece-lhe umha interpretaçom política. A insegurança laboral pode ser traduzida em hostilidade contra o imigrante, a dificuldade de acesso à vivenda e á infra-habitaçom em preferência nacional e a deterioraçom dos serviços públicos em acusaçons contra populaçons apresentadas como beneficiárias ilegítimas. Em vez de dirigir a experiência da precariedade contra as relaçons que a produzem, permite orientá-la para quem aparece como concorrente próximo.

O fascismo pode funcionar, deste modo, como resposta a um sofrimento real sem por isso eliminar as suas causas. Reorganiza-o. Dá-lhe objetos, inimigos, fronteiras e formas imaginárias de proteçom. De que sofrimento o fascismo é a cura? A resposta deve entender-se precisamente neste sentido. Nom porque o fascismo suprima o sofrimento social, mas porque oferece formas de o administrar subjetivamente e de o transformar em disposiçom política. Esta aproximaçom defendida, entre otros por Safatle, torna insuficiente a categoria de ressentimento como explicaçom geral. O ressentimento pode existir, mas aparece como umha forma específica assumida por processos sociais mais amplos. A dessensibilizaçom nom significa apenas sentir menos. Modifica a extensom do próprio corpo social. Umha sociedade conserva algum sentido de comunidade enquanto o sofrimento localizado pode ser experimentado como algo que compromete o conjunto. Quando essa capacidade desaparece, certas vidas continuam a reclamar mobilizaçom e proteçom enquanto outras podem ser expostas à precariedade, à expulsom ou à morte sem que o corpo político se reconheça afetado. O fascismo nom precisa, portanto, eliminar a comunidade. Pode restringi-la, intensificando a solidariedade para dentro ao mesmo tempo que torna socialmente indiferente aquilo que acontece fora.

A diferença é decisiva. Nom é necessário odiar pessoalmente um migrante para aceitar que seja deportado, internado ou abandonado numa fronteira. Basta que aquilo que lhe acontece deixe de ser experimentado como parte dum mundo comum. A dessensibilizaçom restringe o corpo social. Certas vidas permanecem dentro do espaço onde o sofrimento reclama resposta e outras som deslocadas para fora dele. É por isso que a oposiçom entre força individual e palavra comum proposta por Baceiredo também precisa de ser matizada. Os fascismos som perfeitamente capazes de produzir comunidade, sentimentos intensos de pertença, solidariedade interna e sacrifício individual. A questom nom reside em escolher entre individualismo e comunidade em abstrato, mas em determinar que tipo de corpo coletivo se constitui, quem pode integrar-se nele e quem deve ser mantido fora para que essa comunidade se reconheça a si própria.

A intuiçom inicial de Baceiredo pode assim ser levada mais longe sem ser abandonada. O problema nom é simplesmente que umha mulher permita que o ressentimento a faça sacrificar o seu verdadeiro interesse de classe. Cumpre perguntar que sociedade produz um sofrimento no qual a perda dum outro pode ser experimentada como compensaçom, como a vulnerabilidade comum acaba traduzida em concorrência e por que um sistema incapaz de garantir segurança para todos pode tornar racional a procura de segurança mediante a exclusom

A metáfora do corpo social utilizada ajuda a esclarecer este ponto. Um corpo político emancipador deveria ser capaz de experimentar o sofrimento localizado como algo que afeta a totalidade. A dessensibilizaçom opera em sentido contrário. Permite conservar determinadas partes enquanto o resto pode ser abandonado. Nessa passagem deixa de existir um corpo social genérico e emerge um espaço de pertença cada vez mais restrito. Esta perspetiva introduz também umha dificuldade na confiança depositada na memória histórica. Baceiredo pergunta por que conhecer o passado nom parece impedir a repetiçom. Mas talvez o problema nom seja essencialmente que as sociedades tenham esquecido o fascismo. Podem recordar os crimes do século XX, condená-los ritualmente e produzir simultaneamente condiçons de socializaçom nas quais populaçons inteiras deixam de contar como destinatárias da mesma obrigaçom política.

A memória continua a ser indispensável, mas nom funciona como vacina porque o fascismo nom é apenas um conjunto de ideias falsas sobre o passado. Ele pode emergir de transformaçons internas às formas presentes de socializaçom e das maneiras como estas administram crise, sofrimento e vulnerabilidade. Algo semelhante acontece com o fecho climático de Baceiredo. A advertência segundo a qual quem hoje pretende expulsar migrantes poderia amanhã ser obrigado a migrar contém umha ironia eficaz, mas continua a confiar parcialmente na ideia de que a compreensom adequada das consequências deveria conduzir a um sentido de urgência e a umha atitude política mais solidária. Nada garante isso. Umha sociedade pode compreender perfeitamente a gravidade da crise ecológica e responder fortalecendo fronteiras, privatizando recursos ou determinando que populaçons merecem proteçom e quais podem ser abandonadas. É precisamente nesse sentido que a crise climática pode aprofundar a racionalidade da exclusom. Quanto mais os recursos aparecem como escassos e quanto mais se naturaliza a impossibilidade de transformar estruturalmente o sistema que produz a crise, mais plausível pode parecer a pergunta por quem deverá ficar fora. O problema deixa entom de ser a falta de conhecimento sobre a catástrofe e passa a ser a forma política dada a esse conhecimento.

O fascismo nom triunfa necessariamente porque consiga suspender a racionalidade dos seus seguidores. Pode triunfar porque oferece umha racionalidade para um mundo previamente apresentado como incapaz de acolher todos. A sua força está em transformar a decomposiçom social numha política de seleçom, decidir quem merece proteçom e quem pode ser abandonado e fazer com que essa decisom apareça como resposta razoável a um sofrimento cujas causas permanecem intactas

A figura dos «derradeiros sonhadores» merece, por isso, umha última cautela. Baceiredo reivindica aqueles que ainda acreditam na possibilidade de interromper a queda enquanto o realismo dominante se limita a preparar sujeitos capazes de sobreviver dentro dum mundo deteriorado. A inversom tem força. A figura dos «derradeiros sonhadores» contém umha intuiçom  fértil. Baceiredo nom reivindica simplesmente sujeitos moralmente superiores, mas aqueles que ainda nom aceitaram como única forma de realismo a adaptaçom individual a um mundo em decomposiçom. A referência aos Delirants de Resurrection inverte, assim, a relaçom entre realismo e delírio. Numha sociedade que apresenta a catástrofe como inevitável, pode acabar parecendo delirante precisamente a crença em que as suas condiçons ainda podem ser transformadas. A dificuldade começa entre conservar essa imaginaçom do possível e constituir umha força capaz de realizá-la há um problema de organizaçom e de formaçom de sujeitos coletivos que o artigo apenas deixa indicado.
A expressom «derradeira geraçom de sonhadores» permite ainda umha ressonáncia que Baceiredo nom explicita e que talvez nom seja deliberada, mas que ilumina a referência a Resurrection. Os Delirants de Bi Gan podem ser lidos quase como o reverso dos «derradeiros homens» de Nietzsche. No prólogo de Assim falou Zaratustra, o último homem representa umha humanidade que renunciou à criaçom, ao risco e à possibilidade de se superar em troca da segurança, do conforto e da prolongaçom da existência. Já nom pergunta seriamente polo amor, a criaçom ou o desejo, porque reduziu o horizonte da vida à eliminaçom do perigo e à conservaçom de si. Nom por acaso, Nietzsche sublinha que o último homem «vive mais tempo». A proximidade com o universo de Resurrection é sugestiva. Também aí a continuidade indefinida da vida exige renunciar ao sonho, enquanto os delirantes aceitam a finitude e o risco de continuar a ser afetados por aquilo que excede a simples autopreservaçom. Os «derradeiros sonhadores» seriam, nesse sentido, menos os últimos representantes dum idealismo ingénuo do que a figura inversa dos últimos homens. Estes adaptárom-se tam completamente à ordem existente que já nom podem desejar outra cousa; aqueles continuam a conservar umha relaçom com o que ainda nom existe. A oposiçom nom se estabelece, portanto, entre realistas e fantasistas, mas entre duas maneiras de habitar um mundo que estreitou o campo do possível. De um lado, a adaptaçom que transforma sobrevivência, segurança e gestom do risco no horizonte último da existência; do outro, a recusa de aceitar que o existente esgote aquilo que pode chegar a existir.

Umha ordem social torna-se particularmente eficaz quando nom precisa apenas impedir a transformaçom, mas consegue fazer com que a própria possibilidade de transformaçom apareça como delírio. O sujeito funcional nom é entom simplesmente quem acredita no sistema, mas quem já nom consegue imaginar algo fora das coordenadas que este oferece. Os Delirants interessam menos porque possuam os afetos corretos do que porque conservam umha abertura ao possível que a adaptaçom dominante procura fechar. A sua insuficiência política começa noutro ponto. Sonhar nom constitui ainda um sujeito coletivo nem produz por si mesmo capacidade de transformaçom. Entre a recusa de se adaptar e a construçom dumha força capaz de modificar as condiçons existentes permanece aberto todo o problema da organizaçom política. O desafio nom consiste em ensinar indivíduos a sentir corretamente perante umha realidade que permaneceria intacta. Consiste em compreender como determinadas formas de socializaçom produzem sofrimento, que mecanismos defensivos esse sofrimento ativa e como a política fascista consegue reorganizá-los. A crítica nom deve começar polo defeito psicológico do indivíduo, mas pola forma social que torna possíveis certas respostas psíquicas e políticas.

A  distinçom entre estrutura e formaçom de classe impede que o interesse material seja confundido com consciência política. Por nossa vez, apontamos á urgência de compreender que o intervalo entre ambas nom está ocupado apenas por crenças, discursos ou identidades, mas também por formas socialmente produzidas de sofrimento, defesa, vulnerabilidade e investimento afetivo. Um interesse comum nom produz por si mesmo solidariedade, do mesmo modo que um sofrimento partilhado nom produz necessariamente identificaçom recíproca. Ambos podem ser reorganizados politicamente em sentido contrário. A extrema-direita intervém exatamente aí, transformando inseguranças socialmente produzidas em critérios de pertença e fazendo da exclusom umha promessa de proteçom.

Combatê-lo exige, portanto, mais do que demonstrar que os seus seguidores calculam mal ou que deveriam aprender a gerir melhor os seus afetos. Exige modificar as condiçons materiais de produçom do sofrimento e reconstruir formas de socializaçom nas quais a vulnerabilidade nom precise ser convertida em defesa agressiva, a dependência deixe de aparecer como ameaça e a segurança dum indivíduo nom dependa da exclusom de outro

A intuiçom inicial de Baceiredo pode assim ser levada mais longe sem ser abandonada. O problema nom é simplesmente que umha mulher permita que o ressentimento a faça sacrificar o seu verdadeiro interesse de classe. Cumpre perguntar que sociedade produz um sofrimento no qual a perda dum outro pode ser experimentada como compensaçom, como a vulnerabilidade comum acaba traduzida em concorrência e por que um sistema incapaz de garantir segurança para todos pode tornar racional a procura de segurança mediante a exclusom. O fascismo nom triunfa necessariamente porque consiga suspender a racionalidade dos seus seguidores. Pode triunfar porque oferece umha racionalidade para um mundo previamente apresentado como incapaz de acolher todos. A sua força está em transformar a decomposiçom social numha política de seleçom, decidir quem merece proteçom e quem pode ser abandonado e fazer com que essa decisom apareça como resposta razoável a um sofrimento cujas causas permanecem intactas.

Combatê-lo exige, portanto, mais do que demonstrar que os seus seguidores calculam mal ou que deveriam aprender a gerir melhor os seus afetos. Exige modificar as condiçons materiais de produçom do sofrimento e reconstruir formas de socializaçom nas quais a vulnerabilidade nom precise ser convertida em defesa agressiva, a dependência deixe de aparecer como ameaça e a segurança dum indivíduo nom dependa da exclusom de outro.