O legado de Habermas não deve ser descartado, mas deslocado. Continua indispensável a sua defesa da deliberação, da crítica pública e da legitimidade democrática contra o decisionismo, o autoritarismo e a brutalização contemporânea da política. Mas já não abonda. Depois da financeirização, das sociedades de controle, da plataformização da vida, da colonialidade persistente, a teoria crítica não pode contentar-se com a reconstrução formal das condições de validade. Ela precisa voltar ao trabalho, à expropriação, à técnica, à linguagem, à colonialidade e às vítimas

A morte de Jürgen Habermas, em 14 de março de 2026, aos 96 anos, encerra uma das trajetórias intelectuais mais influentes do pós-guerra europeu. Nascido em 1929, marcado pola experiência do nazismo e pola necessidade alemã de elaborar criticamente a catástrofe do século XX, Habermas tornou-se uma figura central da segunda geração da Escola de Frankfurt e um dos grandes teóricos da democracia, da esfera pública e da legitimidade normativa. A sua obra não foi apenas filosófica: foi também uma intervenção prolongada na cultura política europeia, sobretudo na defesa de uma democracia fundada em deliberação pública, memória histórica e integração pós-nacional. O pulo de Habermas residiu em tentar salvar a modernidade (eurocêntrica e logocêntrica) sem se entregar nem ao cinismo realista nem ao niilismo pós-moderno. Em vez de abandonar o Iluminismo como pura máscara da dominação, ele procurou reconstruir, no interior da linguagem e das práticas comunicativas, um cerne racional capaz de sustentar crítica, direito e democracia. Foi nesse quadro que elaborou a distinção entre ação comunicativa e ação estratégica, a teoria da esfera pública e a tese da “colonização do mundo da vida” polos imperativos sistêmicos do dinheiro e do poder. 

Dous ensaios ajudam a medir a lucidez e o limite dessa trajetória. Em  A nova obscuridade; “Lidando com contingências. A volta ao historicismo” , Habermas percebia que a velha utopia da sociedade do trabalho já não conseguia organizar expectativas emancipadoras como antes; em “Coping with Contingencies: The Return of Historicism” (1996), respondendo ao neopragmatismo e ao historicismo de Richard Rorty, insistia que a filosofia não podia renunciar totalmente a pretensões de validade universal. No primeiro, mostra a sensibilidade de Habermas para o esgotamento histórico do imaginário social-democrata; o segundo revela sua recusa em dissolver verdade, norma e crítica na pura contingência dos vocabulários históricos. É precisamente aí que sua grandeza e seu limite se tocam, pois percebe o colapso de um horizonte histórico, mas procura compensá-lo sobretudo por uma reconstrução normativa da razão.   No meu entender, Rorty viu melhor do que Habermas a contingência dos léxicos e a impossibilidade de um ponto de vista de “nenhures”; mas Habermas preservou com mais rigor a questão da legitimidade. O problema é que ambos, cada um à sua maneira, ficaram aquém da mutação decisiva do capitalismo serôdio. Habermas diagnosticou o desgaste da sociedade do trabalho, e Rorty antecipou, em passagens que se tornaram célebres após 2016, o ressentimento que poderia levar setores da classe trabalhadora branca norte-americana a procurar um “homem forte”; mas nenhum dos dous colocou no centro da análise a articulação entre financeirização, plataformização e algoritmização da vida social. É por isso que, para pensar o presente, Deleuze parece hoje mais profético do que Habermas e Rorty. Em “Post-scriptum sobre as sociedades de controle” , Deleuze descreve a passagem das instituições disciplinares para um regime de modulação contínua, no qual sujeitos são administrados por códigos, senhas, fluxos e acessos variáveis. Essa intuição articula-se de modo poderoso com as teorias contemporâneas do capitalismo de plataforma, que descrevem a centralidade das plataformas na extração, centralização e monetização de dados, e com análises mais recentes da transformação digital da esfera pública, inclusive em diálogo crítico com o último Habermas. O que hoje se impõe já não é apenas a burocratização do “mundo da vida”, mas a incorporação da própria comunicação como infraestrutura da acumulação. O sujeito deliberativo cede lugar, cada vez mais, ao sujeito rastreado, perfilado, cifrado e reconduzido e reconduzido a caricaturas algorítmicas de si. Além disso, se há uma crítica marxista a Habermas que merece destaque pola sua amplitude, ela é a de Perry Anderson.

Anderson não ataca um detalhe da teoria habermasiana, mas acompanha o arco inteiro de sua inflexão, da revisão do materialismo histórico ao cosmopolitismo jurídico e ao europeísmo normativo. Em “Arms and Rights”, a sua objeção é que o universalismo normativo de Habermas tende a sublimar juridicamente relações materiais de força; em “After the Event”, o alvo passa a ser a idealização da União Europeia como laboratório moral avançado da humanidade, quando a sua realidade institucional e geopolítica permanecia atravessada por déficit democrático, coerção econômica e assimetrias estruturais. A crítica andersoniana continua potente porque mostra como uma filosofia nascida para diagnosticar patologias da modernidade pode acabar oferecendo uma linguagem moral refinada para instituições profundamente implicadas na reprodução da dominação. Ao lado de Anderson, a crítica de Agnes Heller permanece das mais finas no plano interno da relação entre Habermas e Marx. Heller mostra que, ao “reconstruir” o materialismo histórico, Habermas não se limita a corrigir Marx. Muda o seu centro de gravidade. A distinção entre trabalho e interação, decisiva para Habermas, tende a desmaterializar a crítica, porque o trabalho deixa de aparecer como experiência social densa, atravessada por dominação, sofrimento, necessidade e cooperação, e a emancipação se desloca para o plano cada vez mais formal das condições discursivas de validade. O alvo de Heller não é a linguagem em si, mas o risco de um sujeito excessivamente desencarnado, como se necessidades pudessem ser defendidas discursivamente sem serem sentidas, e como se a vida boa se esgotasse em procedimentos justos de argumentação. Em resumo, Heller acusa Habermas de preservar a universalidade ao preço de a tornar demasiado pobre em conteúdo histórico, antropológico e material.
 

A crítica de Enrique Dussel vai ainda mais longe, porque desloca Habermas a partir da exterioridade das vítimas e da colonialidade. Dussel não rejeita a ética do discurso do lado de fora; ele a atravessa e a “subsume”, sustentando que toda moral formal pressupõe uma ética material da vida. Em seus textos sobre ética da libertação, Dussel afirma que a ética do discurso tenta derivar a normatividade exclusivamente do princípio formal da universalização, enquanto a ética da libertação parte da produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana em comunidade. A consequência é decisiva: não basta perguntar quem participa validamente de uma argumentação; é preciso perguntar quem foi historicamente excluído da própria comunidade de comunicação. É por isso que Dussel desloca o universal do interior da comunidade hegemônica de fala para uma comunidade anti-hegemônica de vítimas, dominados e excluídos. Essa inflexão dusseliana torna-se explicitamente decolonial quando entra em cena a crítica do eurocentrismo. Em “Europa, modernidad y eurocentrismo”, Dussel argumenta que a narrativa europeia da modernidade — aquela que a explica por processos internos como Reforma, Iluminismo e racionalização — é insuficiente e ideológica, porque deixa na sombra 1492, a conquista, a racialização e a constituição colonial do sistema-mundo. É nesse sentido que a crítica decolonial a Habermas não consiste apenas em chamá-lo de “eurocêntrico”, mas em mostrar que a sua própria ideia de modernidade, deliberação e universalidade já se move, em larga medida, dentro de uma cronologia intraeuropeia. Onde Habermas vê sobretudo a colonização do mundo da vida por sistema e administração, Dussel e os decoloniais veem também a violência originária que definiu quem poderia ser reconhecido como humano, racional e interlocutor.

É justamente por isso que a recepção de Habermas no Estado espanhol foi tão forte e tão funcional ao regime pós-imperial restaurativo borbónico saído de 1978. Segundo Juan Carlos Velasco, seus escritos exerceram influência duradoura não só na academia, mas também na sociedade da Transição, num contexto em que Espanha buscava atualizar-se e apropriar-se das correntes culturais e filosóficas das democracias europeias. A recepção foi particularmente fecunda em ética do discurso, teoria do direito e democracia deliberativa, mas também profundamente seletiva: o vocabulário habermasiano de consenso, legitimidade, esfera pública e patriotismo constitucional serviu como linguagem de autolegitimação do novo bloco constitucional. O próprio Velasco observa as múltiplas remissões ao patriotismo constitucional desde a esquerda e a direita espanholas e sublinha seu peso na configuração da linguagem política da Espanha democrática. Essa apropriação ficou especialmente clara no início dos anos 2000. Estudos sobre o patriotismo constitucional mostram que tanto PP quanto PSOE incorporaram a noção ao seu vocabulário político, enquanto autores galegos como Xacobe Bastida Freixedo criticaram as “miserias” do seu uso espanhol. Em 2001, o próprio El País registrava a disputa entre os dous grandes partidos para se apropriarem do conceito; e a literatura posterior mostrou como essa linguagem serviu para apresentar a identidade espanhola como cívica, pós-nacional e racional, precisamente quando funcionava como forma de recentralização simbólica do Estado. O que em Habermas era uma tentativa alemã de desessencializar a nação converteu-se, no Estado espanhol, numa gramática de estabilização do regime de 1978 e numa arma contra os nacionalismos galego, catalão e basco, recodificados como particularismos identitários frente à universalidade constitucional.

Daí a necessidade de afirmar com clareza que, na Galiza e em outras nações sem Estado, essa reelaboração não foi particularmente fértil. Não porque conceitos como esfera pública, deliberação ou cidadania comunicativa sejam irrelevantes, mas porque a recepção galega de Habermas foi fortemente mediada, como em outros ámbitos, pola reproduçao de formas de colonialidade espanhola, o seu mandarinato político-cultural e polo seu horizonte  de patriotismo constitucional  . Nesses contextos, a questão decisiva não é apenas garantir procedimentos, mas alargar as condições materiais, linguísticas e políticas de fala, escuta e reconhecimento num espaço já estruturado pola soberania, pola língua e polos meios do Estado dominante. Em termos decoloniais, a esfera pública nunca é neutra. Sempre chega já organizada por hierarquias de visibilidade e por regimes de reconhecimento. O problema, então, não é só que Habermas pense a democracia a partir do centro; é que, mediado polo constitucionalismo espanhol, ele foi mobilizado para naturalizar o centro e desqualificar a exterioridade nacional subalterna. É nessa chave que a polêmica sobre Gaza adquire um valor sintomático. No texto “Pensar Gaza”, publicado na Praza.gal em setembro de 2025, apresentei Habermas como representante de um universalismo abstrato europeu incapaz de pensar a assimetria colonial entre Israel e Palestina. Em novembro de 2023, Habermas e seus coassinantes afirmaram, em “Principles of Solidarity”, quando se atribuem intenções genocidas às ações de Israel.  Ali, Habermas e os coassinantes dizem que uma “solidariedade corretamente entendida com Israel e com os judeus na Alemanha” assenta no facto de que, na cultura política da República Federal, “a vida judaica e o direito de existência de Israel” são elementos centrais “à luz dos crimes em massa da era nazi”. Ou seja, o enquadramento inicial da sua posição não parte de Gaza, mas de Auschwitz como núcleo normativo da autocompreensão alemã.Isso ajuda a perceber por que reagiu da forma como reagiu. No texto, ele afirma que a retaliação israelense era “justified in principle”, ainda que devesse ser guiada por proporcionalidade, prevenção de vítimas civis e perspectiva de paz futura; e acrescenta que os critérios “escorregam completamente” quando se atribuem intenções genocidas à ação de Israel. Portanto, o ponto não é que Habermas tenha ignorado por completo a questão da desproporção; ele a reconheceu formalmente.

O problema é outro: a crítica à desproporcionalidade aparece subordinada a uma solidariedade prévia e prioritária com Israel, fundada na memória do genocídio nazi e no medo da repetição do antissemitismo na Alemanha.  A partir daí, percebimos que Habermas neutralizava a estrutura colonial da violência e reabsorve a devastação de Gaza numa gramática jurídico-moral de autodefesa e proporcionalidade. O història da colonização  da Palestina e o contexto posterior ficavam banidos perante o sentimento de culpa alemã da sua geração. Uma responsabilidade histórica alemã transformada em cultura política, e é isso que parece pesar decisivamente no último posicionamento público de Habermas sobre Israel e Gaza. Em Habermas, desde o Historikerstreit, a memória de Auschwitz nunca foi um detalhe biográfico; ela foi um princípio estruturante da legitimidade política alemã. Hoje voltamos a sublinhar que para ele, a Alemanha democrática só pode sustentar uma identidade política defensável se fixer da memória do Holocausto um pano de fundo permanente do seu patriotismo constitucional, em vez de “normalizar” o passado. Essa matriz ajuda a explicar por que, em 2023, Habermas leu o 7 de Outubro antes de tudo sob o signo da ameaça à vida judaica e da obrigação alemã de especial proteção.Mas justamente aí aparece o limite. Quando uma responsabilidade histórica universalizável se condensa numa solidariedade político-moral quase automática com um Estado concreto, há o risco de que o universalismo habermasiano se estreite. No caso de Gaza, isso produziu um efeito nítido. Habermas aceitou, em tese, que a resposta israelense deveria obedecer à proporcionalidade, mas recusou  cedo demais e moi frontalmente as categorias mais duras com que essa resposta vinha sendo criticada. Em termos práticos, isso elevou o limiar da censura pública a Israel. A memória alemã funcionou, então, menos como princípio de vigilância contra toda violência estatal extrema e mais como filtro que tornava mais cautelosa, mais tardia e mais restrita a crítica quando o agente era Israel.O contexto alemão mais amplo reforça essa leitura. Desde Angela Merkel, em 2008, a segurança de Israel vem sendo definida como parte da Staatsräson alemã; Olaf Scholz repetiu isso após 7 de Outubro de 2023, dizendo que “Israel’s security is part of Germany’s raison d’état” e que, naquele momento, só havia “um lugar para a Alemanha: ao lado de Israel”. Essa doutrina não equivale automaticamente a apoiar qualquer ação israelense, mas estreita o espaço de dissenso e faz com que a crítica alemã seja mais prudente do que a de outros países europeus. Um texto do Verfassungsblog observa precisamente que a Staatsräson é uma norma moralmente carregada, mas com instruções práticas vagas, o que favorece contestação e também estreitamento do debate. Quando Merz criticou em maio de 2025 o grau de dano infligido à população civil em Gaza, ele disse explicitamente que a Alemanha seria mais contida na crítica “por razões históricas”. Ou seja, o próprio Estado alemão reconheceu publicamente que a memória do Holocausto pesa sobre o tom, o timing e os limites da censura a Israel. Isso torna bastante plausível ler a posição de Habermas como expressão filosófica de uma cultura política que deriva do passado nazi uma obrigação especial para com Israel, mas que, por isso mesmo, tem dificuldade em transformar esse mesmo passado em obrigação igualmente enérgica diante do sofrimento palestiniano. A memória alemã — e aquilo que popularmente se chama “culpa alemã” — influenciou muito provavelmente o último posicionamento de Habermas sobre Gaza. Mas a categoria mais exata não é culpa subjetiva; é responsabilidade histórico-constitucional institucionalizada. O problema, no caso dele, não foi esquecer a proporcionalidade; foi colocá-la num segundo plano, depois de uma solidariedade de princípio com Israel e de uma rejeição precoce das acusações mais radicais. A consequência foi um desequilíbrio visível: o filósofo do universalismo e da simetria comunicativa mostrou-se muito sensível à vulnerabilidade histórica judaica e muito menos atento, naquele texto, ao modo como uma resposta militar massiva podia destruir as condições materiais de vida dos palestinianos e, com isso, corroer precisamente os universais que ele sempre quis defender.

Em 2024, a CIJ concluiu que a presença continuada de Israel no território palestino ocupado é ilegal e deve cessar o mais rapidamente possível. Em 2025, a Comissão Internacional Independente de Inquérito da ONU afirmou que Israel cometeu genocídio em Gaza, e a International Association of Genocide Scholars declarou que as políticas e ações israelenses em Gaza satisfazem a definição legal de genocídio. Isso não significa que toda controvérsia jurídica ou historiográfica esteja encerrada, mas significa que a posição de Habermas em 2023 passou a parecer, para moitos leitores críticos, não apenas prudente ou insuficiente, mas estruturalmente cega à colonialidade do conflito. O que Anderson denunciava como abstração normativa desligada das relações materiais de poder, e Dussel como eurocentrismo incapaz de partir das vítimas, reaparece aqui com brutal evidência.Também há uma forma habermasiana de criticar Habermas. As mesmas razões históricas que fundamentam deveres alemães especiais para com Israel também geram deveres especiais para com o povo palestiniano, precisamente para evitar que a Alemanha descarregue sobre terceiros o peso moral do seu próprio passado. Habermas não levou o seu quadro até aí. E é talvez por isso que sua última intervenção sobre Gaza parece para moitos, menos uma aplicação coerente do universalismo e mais um ponto em que a memória de Auschwitz se converteu em assimetria moral.  A singularidade do Holocausto continua a fundar uma responsabilidade especial alemã para com a segurança e o florescimento de Israel; mas ele acrescenta que essas mesmas razões históricas, se levadas a sério dentro do quadro normativo da Basic Law e do universalismo jurídico-político alemão, também geram uma responsabilidade especial alemã para com a segurança e o florescimento do povo palestiniano. A saber, a memória de Auschwitz não pode ser lida apenas como fundamento de uma solidariedade privilegiada com Israel; ela obriga também a perguntar quem pagou, e continua a pagar, parte do custo histórico dessa responsabilidade. É aquilo que Mathias Risse chama, explicitamente, “the offloading argument”. A tese é devastadora: a Alemanha não pode cumprir uma obrigação especial para com um povo e, ao mesmo tempo, descarregar os custos históricos, políticos e materiais desse cumprimento sobre outro povo, tratando depois esse segundo caso como se fosse apenas um problema humanitário genérico. Porem, malia romper com a unilateralidade moral dominante na Alemanha e formular um argumento importante contra o offloading, isto é, contra a descarga dos custos históricos da culpa alemã sobre o povo palestino,  mas Risse continua a mover-se dentro de uma gramática liberal-reparativa de querer corrigir a parcialidade alemã sem romper com a forma política que produz essa parcialidade, passando depressa da proteção dos judeus depois do Holocausto para a defesa da “existência de um Estado judeu” como portador necessário dessa proteção. Israel aparece como “um Estado capaz de garantir autodefesa judaica”, e é precisamente aí que  a segurança dos judeus não pode ser identificada sem resto com a preservação histórica de um Estado cuja lógica fundacional é o colonato occidental. Basic Law: Israel – The Nation State of the Jewish People afirma que o direito à autodeterminação nacional no Estado de Israel é “unique to the Jewish People”, e leituras críticas do próprio campo jurídico israelense e palestinino sustentam que essa lei consolidou “Jewish ethnic supremacy and domination”.  Critica como a de  Risse ficam abaixo do necessário ao nao teorizar suficientemente a natureza do Estado a que continua a atribuir centralidade moral. Para uma crítica decolonial consequente, Israel não pode ser tratado apenas como o recipiente institucional da segurança judaica; ele precisa ser pensado como uma formação de colonialismo de povoamento. Patrick Wolfe formulou isso de maneira clássica quando descriviu o colonialismo de povoamento não é um episódio, mas uma estrutura; os colonos “come to stay”, e a eliminação do nativo é um princípio organizador, não um excesso ocasional. Aplicado à Palestina, isso desloca toda a questão pois o problema não é apenas que a Alemanha e a Europa tenham deveres para com dous povos, mas que um desses deveres continua a ser formulado sem desmontar o aparelho colonial que organiza a relação entre eles.    A HRW descreve uma realidade de uma única autoridade que governa o espaço entre o Jordão e o Mediterrâneo “methodologically privileging Jewish Israelis while repressing Palestinians”, e estudos sobre cidadania e planeamento em Israel/Palestina mostram como o regime jurídico e territorial foi construído precisamente para controlar terra, mobilidade e pertença em moldes coloniais. Nesse quadro, a obrigação alemã consequente não é apenas dupla; ela é assimétrica na direção da descolonização e combater antissemitismo em toda a parte, garantir a segurança da população judaica, mas ao mesmo tempo recusar qualquer doutrina que traduza isso em apoio à continuidade de um Estado colonial de supremacia legal e territorial. 

Porém, a realização histórica dessa obrigação esteve entrelaçada com deslocamento, desapossamento e vulnerabilização palestiniana, primeiro por meio da cadeia causal europeia que tornou urgente e legítima a estatalidade judaica, e depois por meio do apoio material, diplomático e moral continuado a Israel. Não consiste em negar que o Holocausto funda uma responsabilidade alemã singular para com a segurança de Israel; consiste, antes, em mostrar que essa mesma responsabilidade, se pensada dentro de um quadro verdadeiramente universalista de fasquia habermasiana, também gera obrigações especiais para com o povo palestino. A Alemanha não pode cumprir um dever histórico para com os judeus descarregando estruturalmente os custos desse dever sobre outro povo, e depois tratar esse segundo caso como mera questão humanitária genérica. Se o passado alemão obriga a proteger a existência israelense, obriga igualmente a não legitimar um arranjo histórico em que os palestinos suportam, geração após geração, parte do preço moral da catástrofe europeia. Por isso, o que a Alemanha deve é aos judeus mas não é um cheque em branco a um estado fundado no colonato que pisa nas pegadas do imperialismo europeu, agir fora dos limites do direito internacional; e o que deve aos palestinianos não é simples compaixão abstrata, mas deveres específicos de não cumplicidade, proteção e reparação. Em outras palavras, levar Habermas para onde Habermas já não quis ir. Que a memória de Auschwitz só permanece universalizável se impedir não apenas o abandono dos judeus, sem qualquer possibilidade de confusão com o Estado sionista, mas também a transferência dos custos da história alemã para os palestinos e outros povos do mundo. Velaí o sintomático uso abrangente de definições de antissemitismo que silenciam críticas legítimas a Israel, cooptando e reprimindo o debate público aberto em que  Alemanha não  assume a responsabilidade de reparar e não perpetuar o dano infligido aos palestinos. Risse, querendo ir além, fica atrapado como Habermas: não interroga suficientemente a forma histórica do Estado que continua a tomar como portador legítimo da segurança judaica. Ao passar demasiado depressa da proteção dos judeus à centralidade moral de Israel, ele deixa na sombra que esse Estado foi juridicamente estruturado para reservar a autodeterminação nacional aos judeus e que moitos estudos o descrevem como formação de colonialismo de povoamento e apartheid. Assim, a sua tese de “duplo dever” humaniza a Staatsräson alemã, mas não a descoloniza plenamente.  Fala de não cumplicidade, proteção e reparação, mas ainda não extrai a conclusão decisiva de que a responsabilidade alemã e europeia, se quiser ser universalizável, deve incluir a recusa material, diplomática e política de sustentar uma ordem colonial que garante a segurança de uns pela expropriação e subordinação de outros.  A partir de Habermas, Risse tenta universalizar a lição de Auschwitz sem abandonar o eurocentrismo, o universalismo abstrato, a neutralização da história material, a recusa em nomear o colonialismo sionista, a crença liberal na normatividade jurídica como motor da história.  Mas ainda sem romper com a razão de Estado que sacraliza Israel como solução histórica necessária. Isso é insuficiente porque preserva a equivalência entre proteção dos judeus e preservação de um Estado sionista já constituído como aparelho de supremacia etnonacional, colonização territorial e hegemonia militar.  Amplia o círculo moral, mas não toca na estrutura de dominação. Daí deve conluir que surgem deveres especiais, não meramente genéricos, de não cumplicidade, proteção e reparação em relação aos palestinianos.

O legado de Habermas, portanto, não deve ser descartado, mas deslocado. Continua indispensável a sua defesa da deliberação, da crítica pública e da legitimidade democrática contra o decisionismo, o autoritarismo e a brutalização contemporânea da política. Mas já não abonda. Depois da financeirização, das sociedades de controle, da plataformização da vida, da colonialidade persistente, a teoria crítica não pode contentar-se com a reconstrução formal das condições de validade. Ela precisa voltar ao trabalho, à expropriação, à técnica, à linguagem, à colonialidade e às vítimas.