A visita do Papa ao Reino de Espanha não deve ser lida como um simples episódio protocolar entre Estados, nem como uma excentricidade mediática num país juridicamente aconfessional. O que ela torna visível é a dificuldade histórica do Estado espanhol em transformar a desconfessionalização formal em laicidade democrática efetiva
A visita do Papa ao Reino de Espanha não deve ser lida como um simples episódio protocolar entre Estados, nem como uma excentricidade mediática num país juridicamente aconfessional. O que ela torna visível é a dificuldade histórica do Estado espanhol em transformar a desconfessionalização formal em laicidade democrática efetiva. A Constituição de 1978 afirma que nenhuma confissão terá caráter estatal, mas acrescenta, no mesmo artigo, que os poderes públicos manterão relações de cooperação com a Igreja Católica e com as demais confissões. A fórmula é deliberadamente ambígua, pois rompe com a confessionalidade franquista, mas não institui uma separação republicana entre Estado e religião. A sua solução não foi a laicidade, mas a “cooperação”; e a sua prática histórica tem sido uma “cooperação” assimétrica.
Essa ambiguidade vem de uma longa sedimentação histórica em que a Igreja Católica não foi apenas uma instituição religiosa entre outras, mas uma peça central da construção moral, educativa e simbólica do Reino de Espanha e da sua constituição como Estado imperial, aquém e além-mar. Durante o franquismo, essa ligação atingiu a sua forma mais acabada no nacional-catolicismo. Talvez convenha recordar, antes de mais, que a Igreja funcionou como um dos pilares do regime, beneficiando de uma posição monopolista na definição da doutrina moral e social, enquanto o Estado franquista se legitimava através de uma linguagem religiosa de cruzada, unidade espiritual e ortodoxia nacional. A expressão “nacional-catolicismo” designava precisamente essa compenetração entre Estado franquista e hierarquia eclesiástica.
O Concílio Vaticano II introduziu uma perturbação nessa aliança. Ao defender a liberdade religiosa, a autonomia das realidades temporais e a distinção entre esfera política e esfera religiosa, colocou a hierarquia espanhola perante uma mudança que não tinha sido preparada socialmente. A Igreja começou a sua própria transição antes da transição política, e uma parte do clero participou em movimentos sociais, operários e nacionais na Catalunha e no País Basco. Também entre os galegos, mas a menor escala jerárquica, considerando o papel colonizador e antigalego (gerador de formas persistentes de colonialidade como o epistemicídio associado ao linguicídio) da Igreja na Galiza e em Compostela. Mas essa deslocação não significou uma rutura institucional completa. Significou, antes, uma recomposição. A Igreja deixou de poder apresentar-se como religião oficial de um Estado confessional, mas conservou uma posição privilegiada no novo regime constitucional.
É aqui que os acordos de 1979 com a Santa Sé se tornam decisivos. Formalmente, substituíram o Concordato de 1953 e adaptaram as relações Igreja-Estado ao novo quadro constitucional. Materialmente, porém, conservaram mecanismos de privilégio. O acordo económico publicado no BOE estabelece que o Estado se compromete a colaborar com a Igreja Católica no seu “adequado sostenimiento económico”, prevendo a possibilidade de atribuir uma percentagem da imposição sobre a renda segundo a vontade expressa dos contribuintes. A desconfessionalização constitucional foi acompanhada por uma arquitetura concordatária que manteve financiamento, presença escolar, benefícios fiscais, assistência religiosa em instituições públicas e reconhecimento simbólico preferencial.
Em leitura kantiana da laicidade, que parte da autonomia da razão, a moral civil não pode depender de uma autoridade religiosa exterior, porque nesse caso já não seria autonomia, mas heteronomia. O Estado moderno só pode formar cidadãos livres se não subordinar a educação moral, a lei comum e a legitimidade política a uma doutrina revelada. A religião pode existir, organizar-se e expressar-se; o que não pode é funcionar como fundamento público da cidadania. Mas a leitura hegeliana acrescenta que a laicidade não é apenas um conceito puro, desenhado fora da história. Realiza-se através de mediações (Estado, nação, sociedade civil, corpos intermédios, instituições, conflitos, ritos). Um Estado forte não precisa expulsar a religião da sociedade; precisa impedir que ela se confunda com o Estado. A religião deve encontrar o seu lugar natural na sociedade civil, não no coração cerimonial do aparelho público. O problema, portanto, não é a visibilidade social das religiões. O problema é a confusão entre funções religiosas e funções estatais.
Esta distinção é fundamental para evitar uma crítica preguiçosa. A laicidade não exige que os católicos deixem de ser católicos em público. Não exige que uma procissão, uma missa ou uma peregrinação sejam remetidas para a clandestinidade íntima. A liberdade religiosa faz parte da liberdade civil. O que a laicidade exige é que o Estado não se comporte como anfitrião privilegiado de uma confissão; que os recursos públicos não sejam postos ao serviço da liturgia de uma Igreja; que a sede do poder legislativo não se converta em palco de autoridade moral de um chefe religioso; que a pluralidade real da sociedade não seja suspensa em nome de uma unidade espiritual imaginária.
A visita papal mostrou precisamente essa suspensão. O Papa foi recebido não apenas como líder religioso, mas como figura de validação simbólica do Estado. A pompa, a publicidade institucional, a mobilização policial, os benefícios fiscais associados ao evento, a deferência de autoridades civis e a transformação de espaços públicos em cenografia católica revelaram algo mais do que protocolo. Revelaram que o Estado espanhol continua a necessitar de uma bênção, mesmo quando já não pode confessá-la juridicamente.
Por isso, o Estado espanhol não é confessional em sentido estrito, mas também não é laico em sentido forte. É um Estado aconfessional com memória confessional incorporada nas suas rotinas.
A contradição torna-se ainda mais evidente quando se observa a evolução social. A sociedade espanhola secularizou-se a uma velocidade que as instituições não acompanharam. Na Galiza há ainda uma camada forte de catolicismo nominal ou cultural, mas desligada da prática. Somando ateus, agnósticos e indiferentes/não crentes, a Galiza rondaria 48,7% de adscrição não religiosa nesse levantamento, o que a aproxima moito do bloco catalão-basco, embora o relatório Laicidad en cifras 2026 destaque explicitamente Catalunha e País Basco como cabeças do processo territorial de secularização.
A Galiza é central como reserva simbólica católica da Espanha, mas periferializada como sujeito político. O Estado pode mobilizar Compostela, Santiago, o Apóstolo, o Caminho, a Catedral, a “Ofrenda Nacional” e a gramática da unidade espiritual; mas essa centralidade não se traduz em reconhecimento político. A Casa Real ainda descreve a Ofrenda Nacional ao Apóstolo como cerimónia com honras militares, hino nacional, presença régia e liturgia catedralícia, ou seja, como um dispositivo onde monarquia, exército, catolicismo e unidade estatal imperial aparecem sobrepostos. Compostela não prova a religiosidade periférica da Galiza; prova a captura espanhola da centralidade simbólico-política galega. E é exatamente aí que a secularização galega se torna politicamente mais fulcral: uma sociedade cada vez menos praticante continua a carregar um dos grandes emblemas religiosos e políticos do Estado que continua sem descolonizar. A Galiza seculariza-se por baixo; o Estado sacraliza-a por cima. É uma relação inversa e compensatória entre secularização social e sacralização pós-imperial restaurativa.
Mas a secularização social não implicou uma redução proporcional dos privilégios institucionais. Pelo contrário, em 2025, a Conferência Episcopal informou que a atribuição tributária a favor da Igreja Católica correspondente ao exercício de 2024 ascendeu a 429.335.080 euros. O dado é politicamente expressivo porque mostra que a Igreja perde centralidade social, mas conserva capacidade de captação institucional de recursos públicos. O próprio debate sobre o autofinanciamento, previsto como horizonte no acordo de 1979, permanece bloqueado. Segundo El País, a Igreja espanhola continua longe de cumprir esse objetivo quase cinco décadas depois, e a sua dependência do Estado mantém-se como uma constante estrutural.
Para uma sensibilidade minimamente laica e republicana, o gesto esperado não era heroico. Era elementar. O inquietante é que uma parte da esquerda tenha preferido avaliar o Papa em termos de maior ou menor progressismo pessoal, como se a questão fosse saber se este pontífice é menos reacionário do que alguns dos seus antecessores, e não se o poder legislativo de um Estado aconfessional deve funcionar como palco de autoridade moral de uma confissão religiosa
A visita papal inscreve-se nesse desajuste. O Governo declarou a visita de Leão XIV “acontecimento de excecional interesse público”, ativando benefícios fiscais para patrocinadores. Não se trata apenas de receber um chefe de Estado estrangeiro. A questão é que esse chefe de Estado é também chefe de uma Igreja, e a receção se organizou como acontecimento institucional, diplomático, fiscal, mediático e litúrgico ao mesmo tempo. A neutralidade do Estado ficou, assim, subordinada a uma cerimónia de reconhecimento público da autoridade católica por um Estado que, definindo-se como aconfessional, se organizou-se , financiou-se, mobilizou-se e se inclinou-se perante o chefe de uma Igreja e de um Estado teocrático. A contradição não está em que o Papa tenha visitado Espanha. Está em que a visita funcionou como se o catolicismo continuasse a ser a língua cerimonial profunda do Estado.
Quando se desloca o foco da anedota para a estrutura, a crítica à visita não se limita ao gasto, ainda que o gasto seja relevante; nem ao excesso protocolar, ainda que o excesso exista. A crítica central é que a visita revelou uma disposição de reverência institucional que contradiz a pluralidade real da sociedade. O discurso nas Cortes, a mobilização de recursos públicos, a publicidade institucional, o tratamento cerimonial e a dificuldade da esquerda institucional em sustentar uma posição laica coerente compõem uma mesma cena em que o Estado que se define como aconfessional continua a falar católicamente nos momentos solenes.
A exceção confirma o problema. Que apenas BNG e Podemos se tenham ausentado das Cortes para não escutar, nem aplaudir, o chefe de uma Igreja e de um Estado teocrático não vira a necessidade em virtude progressita, antes deixa em evidência os que aceitaram a cena como normalidade parlamentar. Para uma sensibilidade minimamente laica e republicana, o gesto esperado não era heroico. Era elementar. O inquietante é que uma parte da esquerda tenha preferido avaliar o Papa em termos de maior ou menor progressismo pessoal, como se a questão fosse saber se este pontífice é menos reacionário do que alguns dos seus antecessores, e não se o poder legislativo de um Estado aconfessional deve funcionar como palco de autoridade moral de uma confissão religiosa. O facto de um Papa dizer coisas razoáveis contra Trump, defender os migrantes ou emitir mensagens genéricas sobre direitos humanos pode situá-lo acima da brutalidade política contemporânea, mas não resolve a questão democrática. Quando o mínimo de senso comum passa a ser celebrado como virtude histórica, convém guardar as proporções.
A presença do Papa em Barcelona, os símbolos institucionais, a vontade de projetar uma imagem de harmonia entre monarquia, Governo espanhol, Generalitat e população catalã, e a repressão de qualquer dissonância nacional no interior da cerimónia mostram que a catolicidade pública continua a funcionar como linguagem de ordenação do Estado
A confusão é grave porque substitui a crítica institucional por uma avaliação moral do líder religioso. Um Estado laico não deve combater as religiões, nem perseguir os crentes, nem negar a dimensão social das comunidades religiosas. Deve, precisamente, garantir que nenhuma crença ocupe uma posição pública superior às outras, e que a liberdade de consciência inclua também ateus, agnósticos, indiferentes religiosos e crentes minoritários. Quando a esquerda abdica dessa exigência em nome de uma simpatia conjuntural pelo pontífice, abandona uma das suas tradições democráticas fundamentais —a defesa da igualdade civil contra os poderes herdados— e reintroduz a lógica pós-imperial restaurativa.
A excepcionalidade do soberanismo galego explica-se porque a sua ausência não foi apenas um gesto laicista, mas uma recusa de participar numa cena de relegitimação simbólica da monarquia e do Estado espanhol que expõe a normalização da reverência pela restante esquerda. A Galiza soberanista conhece bem a operação pela qual o Estado espanhol transforma diferenças nacionais em símbolos administráveis. Para a esquerda estatal, o Papa podia aparecer como figura ética internacional. Para o soberanismo galego, aparecia também como peça de um dispositivo mais antigo de produção de formas colonialidade espanhola através de símbolos católicos e do idioma.
Há ainda uma dimensão territorial que o episódio catalão torna especialmente visível. A presença do Papa em Barcelona, os símbolos institucionais, a vontade de projetar uma imagem de harmonia entre monarquia, Governo espanhol, Generalitat e população catalã, e a repressão de qualquer dissonância nacional no interior da cerimónia mostram que a catolicidade pública continua a funcionar como linguagem de ordenação do Estado. A visita não só ritualiza a relação entre Igreja e Estado; também ajuda a encenar uma unidade política na qual as diferenças nacionais devem aparecer domesticadas, culturais, ornamentais, mas nunca soberanas. A operação simbólica em Barcelona mostra como o Estado espanhol administra as suas nações internas. A Catalunha é convocada como cenário universal, reconciliado e monumental; a Galiza permanece como arquivo sagrado já capturado pela tradição jacobeia imperial.
A Sagrada Família não é um templo qualquer com altíssima torre abençoada em presença da realeza espanhola, autoridades políticas e milhares de fiéis, no centenário da morte do “arquiteto de Deus”. Isto significa que o Estado não foi a Barcelona apenas para “receber o Papa”; foi para inscrever a Catalunha num rito de reconciliação política saturado de simbolismo: o venerável Gaudí, a basílica, a monarquia, o Papa, a Generalitat e o Governo espanhol compondo uma imagem de unidade. Barcelona é usada como aquilo que Compostela já é para o imaginário espanhol: um lugar não castelhano capaz de produzir “universalidade” espanhola. Compostela fornece o mito apostólico, o Caminho, a Ofrenda Nacional, a continuidade monárquico-militar e a sacralização antiga da unidade. A Casa Real descreve a Ofrenda ao Apóstolo Santiago com honras militares, hino nacional espanhol, revista à formação e ritual catedralício; o Exército recorda que a oferenda, em representação do “povo espanhol”, foi instaurada por Felipe IV em 1643. Barcelona, em troca, fornece a versão pós-moderna, turística, tecnológica e global dessa mesma operação restaurativa: não o Apóstolo guerreiro, mas Gaudí; não o botafumeiro como liturgia imperial antiga, mas drones, luz, arquitetura mundial e linguagem de pax imperialis.
A questão é saber por que razão uma sociedade cada vez mais plural e secularizada continua organizada por acordos, benefícios, símbolos e deferências que pertencem a outra época. Talvez mais do que uma hipótese temerária, depois do ciclo independentista catalão, a visita a Montserrat e a Sagrada Família servem como dispositivo de normalização em que a Catalunha aparece como património espiritual da Espanha democrática, não como sujeito político em conflito com o Estado. A vontade de mostrar uma Catalunha harmonizada entre rei, ministros, Generalitat e população, enquanto qualquer dissonância nacional —como as estelades nas partituras ou a intenção de cantar Els Segadors— era tratada como ruído a expulsar da cena. Da Galiza, isto vê-se com uma nitidez especial porque conhecemos moito bem essa operação. O Estado espanhol aceita a diferença quando ela pode ser convertida em santuário, caminho, pedra, música, gastronomia, paisagem ou património. O que não aceita é que essa diferença se converta em algo mais. A Galiza pode ser o coração jacobeu da Espanha; a Catalunha pode ser a “joia” arquitetónica e mediática da reconciliação católica global do imaginário espanhol pós-imperial; mas em ambos os casos a nação concreta deve desaparecer por trás da função simbólica que presta ao Estado. A primeira organiza a memória apostólica da unidade cada 25 de julho; a segunda tenta organizar a imagem pós-2017 de uma Espanha plural, pacificada e culturalmente magnífica. O Estado restaura simbolicamente aquilo que já não existe como homogeneidade social. Como Espanha não pode representar-se como sociedade (nacional e católica) compacta, recorre a lugares e rituais que produzem essa imagem de continuidade.
Uma democracia plena não precisa de religião de Estado, nem de irreligião de Estado. Precisa de instituições comuns que não se ajoelhem perante nenhuma confissão. Enquanto isso não acontecer, a aconfessionalidade espanhola continuará a ser menos uma separação efetiva do que uma fórmula jurídica para administrar, com linguagem constitucional, a persistência histórica do catolicismo de Estado como capital simbólico do seu projeto de restauração
Em ambos os casos, as nações sem Estado são chamadas a fornecer profundidade simbólica a um Estado que continua a ter dificuldades para produzir legitimidade democrática sem recorrer a liturgias herdadas. O problema alicerça-se, na história recente, numa transição que abandonou a confessionalidade explícita sem construir uma laicidade plena; uma Constituição que proclamou neutralidade enquanto reconhecia uma cooperação privilegiada; uma esquerda que denuncia moitos poderes, mas mostra-se submissa perante o mais antigo deles. A estrutura restaurativa funciona assim: por baixo, a sociedade muda; por cima, o Estado fixa símbolos. Por baixo, há desritualização, catolicismo cultural fraco, não prática, indiferença religiosa ou secularização geracional; por cima, a monarquia, a Igreja e o aparelho estatal continuam a representar Compostela (e Barcelona a semana passada) como se fossem peças da unidade espiritual espanhola. O Estado aconfessional não precisa declarar-se confessional para comportar-se como guardião público de uma gramática católica antigalega.
Uma democracia plena não precisa de religião de Estado, nem de irreligião de Estado. Precisa de instituições comuns que não se ajoelhem perante nenhuma confissão. Enquanto isso não acontecer, a aconfessionalidade espanhola continuará a ser menos uma separação efetiva do que uma fórmula jurídica para administrar, com linguagem constitucional, a persistência histórica do catolicismo de Estado como capital simbólico do seu projeto de restauração. O sagrado já não funciona principalmente como fé social; funciona como tecnologia restaurativa do Estado pós-imperial borbónico ou Regime do 78. As duas nações são centralizadas como símbolos religiosos e descentradas como sujeitos. Por isso a fórmula não fala apenas de religião; fala de soberania de uns e subtração da soberania dos outros (incluindo as línguas).
E quando a cerimónia parece excessivamente religiosa: “não é religião, é cultura”; se parece excessivamente política, outra absolvição: “não é política, é protocolo de Estado”; se por acaso parece excessivamente cara, a epifania tributária: “não é gasto, é interesse público”. Há séculos que a velha bênção prendeu-se na linguagem da administração. A graça não desce do céu sobre a calota craniana; entra como linguagem contável.
