O queer é o estraño, o híbrido, o mesturado, o que non está claro e ben definido segundo as categorías tradicionais, concretamente as ligadas ás identidades de xénero. O queer pode ligarse, se rastreamos filosoficamente, á deconstrución á que Deleuze denominaba becoming. En termos ontolóxicos xerais prefería empregar o becoming molecular, en termos de xénero xogaba co termo do becoming woman. Non se refería á muller como termo molar, á subxectivación producida polo heteropatriarcado, do mesmo xeito como o entendía, precisamente, Monique Wittig. Por outro lado, con esa expresión facíase fincapé no devir fronte ao ser: coroaba a crítica á metafísica tradicional e sintetizaba a súa proposta ontoética fronte a ela.
Se a filosofía occidental desbotou o devir de Heráclito e tradicionalmente se asentou no ser, no permanente que, ademais, reconverte en ente, o estable dado, presente e concreto, coñecemos os intentos da filosofía contemporánea por inverter o camiño, alterar a concepción reificada do ser, diso ao que se debe o que é ou diso que é. O devir heracliteano socava a disciplina da condición, o molecular deleuziano apunta ao baleiro entre os átomos. Ese baleiro é indeterminado, o caos, a nada, a fisura que racha as culturalmente harmónicas pero sólidas formas do ser: o in between. Topamos, e non por primeira vez, co informe fronte a forma, fronte a morphé, que é precisamente o xénero, dende Aristóteles.
Rossi Braidotti conduce a liña deleuziana cara ao feminismo e fala dos suxeitos nómades, de dispositivos ónticos que viaxan fóra das formas pautadas. Desestabilizar os compartimentos ontolóxicos ríxidos, composicións culturais, superestruturas que sustentan as organizacións económicas, é considerado óptimo. O propio individuo, en tanto que configurado coa forma de suxeito, é quen de realizar ou interiorizar o proceso de emancipación a respecto das incardinacións de poder que o constitúen como tal, pois o suxeito suxéitase a si mesmo segundo a norma social, ben sexa nomos, costumes e morais, ben sexa un deber ser organizado a base de principios que se asumen como neutros.
Por outra banda, Butler, ao centrarse na cuestión semiótica, insiste no código social que borda as identidades: tralos procesos de socialización, que inclúen organización produtiva e rexistro dos corpos, como se explicaba no Mil Mesetas, é posible, nas sociedades contemporáneas, escoller avatares cos que identificarse. O que fai Butler é transcender o espectro do ser e situarse, non nun devir metafísico nin físico, senón na deconstrución lúdica da performatividade, é dicir, da expresión das identidades (de xénero) que as sociedades, de maneira distinta, marcan. Sitúase na noción posmoderna de simulacro. O simulacro carece de arkhé, de fundamento, de principio que determine o que se manifesta ou aparece. O simulacro é fenómeno, aparencia, que se correspondería co xénero fronte o que a cousa é, que sería neste caso o corpo sexuado. Non importa tanto o ser ou o ente, a substancia, en calquera caso, ou substrato que latexa baixo a performatividade, coma estalar as formas dadas cun senso lúdico -que os movementos sociais foron incorporando ao longo do século XX-. Coma na Grecia arcaica, deixa de haber para ela un dualismo entre o ser profundo e a aparencia do existente.
O feminismo falou da emancipación a respecto e da identidade de xénero, que é unha das primeiras transversalidades coas que as sociedades marcan aos individuos. Falou de prescindir das categorías -que marcan o binarismo de xénero en función dun suposto binarismo morfosexual- á hora de establecer preeminencias sociais e legais ou de asegurar que, en función desas categorías, se desenvolvan mecanismos sociais e legais para evitar a discriminación. Nese sentido o feminismo foi sempre unha axenda práctica, política, pero tamén afondou na análise de xénero nas distintas disciplinas teóricas, así coma no propio campo teórico xestado, desenvolvéndose así como epistemoloxía, vantaxe que se lle recoñecía á hora de despregar unha relación saneada coa diferenza, sempre problemática na tradición –teórica e práctica- occidental. Isto afastábao de posturas dogmáticas. Quizais é a axenda práctica de consecución de dereitos a que imprima unha certa determinación á hora de necesitar saber que hai que facer.
Ademais, acúsano de manter o binarismo do sexo, varón – femia, e por iso o queer prefire despregar outra serie de termos que multipliquen o dual e axuden a designar novas realidades por aceptar socialmente. A batería de categorías aluden a distintas relacións en relación ao xénero asignado, así como ao sexo (asignado ou ‘natural’) ou á orientación sexual. Nomear eses ámbitos como pertencentes a unha mesma dimensión semella englobalos –e cruzalos- todos nunha mesma orde semiótica, e dá lugar a conflitos cunha liña feminista que se mantería máis no materialismo marxista e na distinción entre a esfera material e a semiótica, á que consideran esencial para manter a crítica ao sistema económico e as definicións xurídicas claras e distintas. Así, no caso de muller cis, por exemplo, en lugar de femia con construción de xénero en forma de muller, o queer parece reducir o xénero ao sexo, e nese sentido se lle sinala o risco de formar parte dunha suposta lóxica de borrado de mulleres, na que estaría interesado o propio sistema, pois ofrecería flexibilidade na identidade á vez que mostraría unha aparente superación do xénero e da tradicional distribución de roles adxudicada a cada un deles.
A forma definida e o recoñecemento no pacto social moderno
A nova ciencia, que vai fraguándose ao longo do século XVIII, amparada no Novo Réxime, e que deriva no positivismo do XIX, como paradigma predominante, establece a noción de vida á sombra da noción filosófica de substancia: aquilo que existe por si mesmo. Ese novo pensamento cientifista rexeita as metafísicas, aquilo que está máis alá da propia fisicidade da substancia, que se reduce ao que está presente, ao ente biolóxico actual. O logos, a lei, a orde que permite a categorización xa non se sitúa máis alá da natureza, senón nela mesma, nos corpos físicos, nos entes. Desta maneira, a ciencia positivista é especialmente ríxida coa clasificación binaria da natureza, concretamente do sexo, e, no seu rigor ou obsesión ordenadora, busca que a natureza se adapte ás leis que enuncia a ciencia. As esencias non son arquetipos metafísicos pero si biolóxicos.
Nesta muda epistemolóxica, que fai coincidir as construcións culturais e as condicións biolóxicas, ‘naturais’ e universais, as prácticas de travestismo, que estaban relativamente presentes no Antigo Réxime, parámetro cultural dunha epistemoloxía anterior, desprézanse e prohíbense: o xogo lúdico, semiótico e ontolóxico entre os xéneros achégase máis ao patolóxico e ao ilegal, e con isto ten moito que ver a consolidación progresiva do Estado Moderno, que perfecciona o rexistro de identidades e non tolera tránsitos e desviacións que xeren confusión á hora de establecer a orde e o progreso, que ten formas claras e delimitadas.
Estas características adecúanse ao Logos, que é palabra, discurso racional ou lóxico, debuxo diáfano dos límites topográficos dos conceptos que representan –ou abstraen- o mundo, sen solaparse nin contradicirse. Pero ese Logos tamén é Lei e o pacto moderno forxado trala expresión do poder estatal incorpora o dereito a ser amparado por leis que aseguren a igualdade civil. Pero ese dereito non o regalan, ten que loitarse, e así comezan as reivindicacións das subalternidades, de todos eses individuos que foran situados en posicións xerárquicas inferiores a respecto deses outros que enunciaban a palabra articulada, o discurso racional, o Logos (que dicían saber ler na eterna natureza).
O recoñecemento, noción esencial –e reducionista- da tradición gnoseolóxica occidental, implica nesta sociedade moderna, polo tanto, a reivindicación da existencia política. Sen entrar na escisión entre o político e o social ao longo da historia ou no propio pacto representativo, a sociedade civil realiza a través dos movementos sociais o proceso de constituírse como grupos que loitan por un espazo en igualdade –legal- dentro do amplo grupo social sen ter que renunciar ás súas particularidades ónticas, pois nas bases do pacto moderno está a liberdade de ser, a diferenza, por tanto. A liberdade e o dereito de ser o que se é ou o que se quere ser sen que iso implique unha exclusión ou inferioridade (xurídica ou social). Por suposto, tal liberdade non pode menoscabar a liberdade dos demais: trátase dunha liberdade positiva, que se expresa, e dunha negativa, que asegura unha restrición pola cal o exercicio da liberdade non se converte en exercicio de poder ao implicar actos (intrínsecos ou derivados) que se impoñen sobre os demais –o que restrinxiría ás súas liberdades e os situaría nunha posición de subordinación a respecto deses suxeitos que exercen poder en lugar de exercitar a súa liberdade-.
Os individuos, seguindo o concepto político por antonomasia da tradición liberal moderna, asócianse en tanto que grupos sociais subalternos e avéñense, en tanto que grupos subalternos, con outros grupos subalternos. Esa forza social que se consegue conectando a diversidade, plural, sempre máis preto do informe que das formas hexemónicas coas que facilmente organizar as sociedades, mantén os seus espazos demarcados, concretos, definidos á hora de converter a enunciación dos dereitos potenciais en leis positivas. O logos implica, en principio, unha conceptualización localizada, topos diferenciados, e o sistema xurídico moderno segue o sistema de pensamento lóxico, de maneira que, a partir duns principios, emana, ou hai que facer emanar, unha lexislación concreta que non entre en contradición con eses principios nin entre si.
É certo que Logos, en realidade, foi traducido por Verbo, porque era concibido, non á maneira da contemporaneidade occidental, é dicir, transcendente e case sólido, senón que se trataba da expresión inmanente do Cosmos. É dicir, implicaba un devir, e non tanto a rigorosa palabra que indica o verbo ser. Así, o logos non está tan prescrito, senón que é algo por facerse, e, desta maneira, a presión social ou o acción social serve para que se vaian enunciado leis que aseguren a igualdade e protexan da discriminación, da vulnerabilidade social, económica, política, aos distintos grupos subalternos, asegura un proceso analítico, é dicir, de división –formal- da realidade, de maneira que se busca a especificidade das condicións de cada grupo, co fin de atallar a súa problemática propia.
É dicir, unha cousa é a potencia que se consegue coas conexións ontosociais e outra a eficacia xurídica nun aparato que se debe ao sistema conceptual lóxico. É dicir, quizais é máis operativo producir leis que aseguren o recoñecemento das distintas particularidades, porque neste ámbito está en xogo a creación dos espazos políticos e córrese o risco de amalgamar realidades distintas nunha mesma orde legal, o que podería dar lugar a confusións na orde formal e a equivocacións –ou accións de consecuencias relativamente imprevisibles- na orde material, mundanal. Un devir informe e híbrido é rico ontoloxicamente, pero equiparar e solapar condicións non é proveitoso legalmente para ningunha das afectadas.
O sentir concibido como identidade posmoderna
Mais eses espazos de recoñecemento político e social fóra do espazo político-xurídico, é dicir, no ámbito social, no que a hibridación e a mobilidade navega cara a imperceptibilidade subversiva, é capturado polas forzas económicas que aparentan, certamente, máis flexibles que a opresiva e severa e ruda tradición moderna.
A corrente posmoderna, o pasamento dalgúns patróns modernos, foron rapidamente acollidos polas forzas de mercado. Así como se operou de maneira que as democracias se ligaron ao capitalismo, a posmodernidade conceptual foi enlazada ás bases sociolóxicas neoliberais. É dicir, esas forzas de mercado son capaces de mostrarse como a manifestación da liberdade e do devir, lonxe das coercitivas e austeras estruturas políticas e conceptuais da etapa anterior. Porén, toman dela a intuición de conseguir recoñecemento –e triunfo- político a través da definición, da creación de categorías nas que atopar unha identificación, un recoñecemento. Ora ben, para o mercado, especialmente para o capitalismo cognitivo, son etiquetas, targets. O único indeterminado que lle interesa é o fluxo de capital, que succiona, por outro lado, potencia financeira das estrías que imprime na materialidade do real ou na virtualidade do semiótico.
Desta maneira, estase asumindo que existe un arkhé, é dicir, a superación da metafísica, dos principios, é só aparente, nesa corrente posmoderna: a flatulencia das emocións non é o devir e admítese, aínda que sexa de forma tácita, unha natureza oculta pero definida que hai que desenterrar, atopar. Existe unha singularidade, cada ser é singular e a liberación consistiría en desvelala. Non implica, polo tanto, nun sentido estrito, ningunha emancipación a respecto da tradición metafísica, filosófica, cultural occidental e empata moi ben, por outro lado, coa exitosa función do sistema que consiste en ofrecer a cada individuo a crenza da súa excepcionalidade.
Precisamente, as territorialidades que implicaba a identidade son progresivamente substituídas polas codificacións dos egos, formas de subxectivación máis lixeiras, máis flexibles, máis desterritorializadas, máis acordes ás novas necesidades da infraestrutura, da organización económica renovada do capital. O predominio da razón como facultade vese eclipsado pola exaltación do sentimento, vinculado ao ego dende a distribución tripartita platónica: arraigaríase este entre a alma concupiscible e a irascible, ambos niveis correspondentes, en calquera caso, á doxa, á opinión, á impresión, ao sentir.
O suxeito no capitalismo, seguindo o estudado por Eva Illouz, debe saberse, definirse, para liberarse e para vencer os obstáculos: iso, que a veces é chamado intelixencia emocional pero se aproxima á autoaxuda, son as técnicas do eu contemporáneas. Saber o que se desexa equipárase ao autocoñecemento. O desexo non é tomado no sentido spinoziano de conatus, como desexo inmanente, que diría Deleuze, é dicir, como forza vital (informe, polo menos formalmente, pois a zoé –vida ´pura’-, na análise de Agamben, xa se manifesta, xa se dá como unha biós concreta). O desexo equipárase ao que se quere (ser) e ao que se sinte (que se é).
Esta noción é radicalmente diferente das singularidades moleculares deleuzianas, que se atopaban nun espazo subatómico, pre-representativo, non definido, polo tanto, e por iso podía ser entendido máis facilmente como unha emancipación ontolóxica, porque non se trataba de atopar ese desexo inmanente puro, esa zoé sen forma, que seguiría operando como fundamento (aínda que informe, o que non é o mesmo…). Ademais, tampouco son sinxelas nin existen de maneira ordinaria as desterritorializacións absolutas (máis alá da morte, quizais). Tratábase de deconstruír, de entrar nos xogos de desterritorializacións e reterritorializacións e novas desterritorializacións, de descodificacións e recodificacións e novas descodificacións, de xerar, en definitiva, formas da biós.
Conclusións
A versión reaccionaria da posmodernidade asimila o sentir ao ser coma se ese sentir, que se remite e busca o seu arkhé substancial, fose puro. E libre ao ser atopado, ‘salvaxe’. Isto remítenos ás correntes neoliberais que navegan os neofascismos, que fan coincidir a disrupción do pacto social e o regreso a un suposto estado de liberdade ‘natural’ coa liberdade. Non contemplan o esforzo ontolóxico da deconstrución, senón que apelan ao desexo bruto que en realidade está codificado por estas novas versións incipientes dun pacto neoliberal.
A cuestión é que, fora das derivas a nivel macro, parece darse unha captura conceptual nese ‘sentir puro’, unha sorte de neo-esencialismo que tamén se manifesta na tendencia –práctica- a transitar de novo cara o binarismo. Parece, por tanto, que permanecemos nunha lóxica de identificación cos parámetros definidos, en lugar de estar improvisando outros novos. Diríamos que os froitos están maduros, pero nós non estamos maduros para os nosos froitos ou que o sistema económico do capitalismo semiótico segue a precisar das estrías que debuxa na materia: a farmacoindustria, díxonos Preciado, nútrese dos corpos e da adecuación dos corpos ás mentes (ser puro, acaso?).
Por outra banda, o borrado das mulleres das que fala o feminismo, que no debate actual sobre a lexislación trans é situado dialecticamente e de xeito excluínte fronte ao queer, quizais sinala o risco de mesturar esferas materias e semióticas e os seus elementos, o que nos levaría a Butler, que intenta superar a distinción marxista, así como a Frazer e ao seu convencemento de que non é conveniente, así como sinala, por outro lado, o double bind da representación, do recoñecemento: a disolución das categorías de xénero, e de identidade en xeral, se non apuntan cara o ontoético devir impercetible, non implica a superación das mesmas e o progreso social, simplemente unha maneira de aparentar que algúns ‘problemas’ deixan de existir. Aglutinar, en calquera caso, os topos ontolóxicos na esfera legal implica un desdebuxamento das problemáticas específicas e quizais dificultades á hora de atallalas na práctica.
Non se trata dunha calexa sen saída, senón de abrir as liñas de fuga nos muros e tamén nos baleiros.
