Intentar "entender a que responden os movementos zigzagueantes nas emancipacións das subalternas e por que consentimos ás veces determinados patróns de comportamento ou por que nos fai dano reproducilos e somos castigadas se non o facemos". Este é o obxectivo ao que responde o novo libro da ensaísta Rebeca Baceiredo, 'Oiko-nomía do xénero. Relato das clausuras' (Axóuxere), que afonda nalgunhas cuestións xa tratadas pola autora en 'Capitalismo e fascismo' (Euseino), e das que tamén se ocupa no seu primeiro poemario, 'O canto da Sibila' (Galaxia).
O libro preséntase como unha revisión do “mito explicativo” do patriarcado como un feito natural a partir da análise do xénero como función subalterna. Cal é a orixe do libro? Cal é o seu obxectivo?
Pretende revisar o mito explicativo patriarcal e liberal. As orixes do libros son sempre, para min, ‘encontros’, algunha experiencia que organizar. Nalgún momento tiven a necesidade de explicar a que respondían comportamentos que nun principio semellan naturalizados pero que cando se acentúan, cando aparece a súa estridencia, aparece a súa patoloxía, que é patoloxía social, é dicir, propios dunha sociedade patolóxica. Era unha cuestión persoal e unha cuestión política, se cabe a distinción, porque durante os anos da crise si observaba regresións sociais, cotiás, no tema de xénero: tiña a sensación de que a sociedade se facía aínda máis conservadora e retrógrada que cando eu crecín, a pesar de ter conciencia sempre das limitacións –e agresións- cotiás que me impuña o xénero feminino.
"Durante os anos da crise si observaba regresións sociais, cotiás, no tema de xénero: tiña a sensación de que a sociedade se facía aínda máis conservadora e retrógrada"
Porén, a medida que me achegaba ao tema, observaba ata que punto non só respondían a un patrón sociolóxico, senón que tiñan profundas raíces antropolóxicas, e o paradigma liberal que pretende, máis que explicar, canalizar e capitalizar o feminismo, non me ofrecía respostas. Ademais, precisamente durante ese proceso atopei na biblioteca o libro Familia e capital, do profesor Carlos Allones, que expón o proceso de sometemento das femias nos homínidos e o cambio de réxime que se daría no capitalismo. O obxectivo, por tanto, era intentar entender a que responden os movementos zigzagueantes nas emancipacións das subalternas e intentar entender por que consentimos ás veces determinados patróns de comportamento e por que reproducimos outros ou por que nos fai dano reproducilos e somos castigadas se non o facemos.
"O obxectivo, por tanto, era intentar entender a que responden os movementos zigzagueantes nas emancipacións das subalternas"
Confúndese, explicas, o que é construción social co “natural”. De que maneira, nese proceso, o suxeito “muller” é despoxado de ser, concibido segundo unha definición que debe cumprir, como xénero, como categoría, como obxecto para o suxeito “home”?
Si, na Modernidade algúns falan do salto espúreo que se dá do ser ao deber ser, é dicir, de como a partir dunha orde lóxica se presupón unha orde moral, mais este circuíto é móbil e bidireccional. Así como son as cousas, deben ser, e como deben ser así, son. Polo tanto, as formas de organización social empápanse dun universalismo e necesariedade para xustificarse: dise que é biolóxico, irreversiblemente determinado -só reversible nese nivel, logo-, o que é meramente cultural.
"Dise que é biolóxico, irreversiblemente determinado -só reversible nese nivel, logo-, o que é meramente cultural"
No caso do xénero isto é flagrante, porque para empezar xa se parte da confusión -ou permeabilización- entre sexo e xénero, así que a adscrición de toda a normal social á condición biolóxica é inmediata. E segundo a fórmula social que é o patriarcado, e concretamente na variante occidental, as mulleres non é que foran despoxadas do ser, é que lles é inaccesible por definición. Obviamente nos procesos de opresión primeiro vaise dando a subordinación material e esta é acompañada dun relato que a ampare e lexitime: entón, son desposuídas das súas vidas e aparecen como desposuídas do ‘ser’ e (non) sendo máis que as normas morais que deben cumprir, que as recortan segundo o patrón. As mulleres, logo, non son substancia primeira, en termos aristotélicos, non son concretas, singulares, con dereito a expresarse cada unha na súa diferenza, non son suxeitos, logo.
"Segundo o patriarcado, as mulleres non é que foran despoxadas do ser, é que lles é inaccesible por definición"
Deben existir, entón, cumprindo só as funcións sociais que lle son encomendadas, non pola natureza, senón pola norma social. Tal norma social, cando a ontoloxía permitida para elas coincide con tal mutilación, precisa transmitir patrimonio a través de liñaxes masculinas, que posúen tal patrimonio. Así que o seu papel é de instrumento reprodutor e de coidado, das crías e desa propiedade. Son criadas, aínda que ás veces estas infradimensións femininas se distribúen segundo as clases sociais, claro.
"O papel das mulleres é de instrumento reprodutor e de coidado, das crías e desa propiedade"
Son todas, en calquera caso, obxectos, non-ser que complementa a vida dos suxeitos, é dicir, ‘constrúense’ a medida das necesidades do suxeito: non é que o suxeito se xere con respecto ao obxecto, ao Outro, senón que ese suxeito é o que modela, pre-concibe ao Outro. Así permanece na filosofía a construción dialéctica do suxeito, isto é, o suxeito como subxectividade dialéctica, que é, que existe, grazas a unha negatividade que ese Outro, que é estrutural, claro, e que coincide con todas as subalternidades. Mais a muller como obxecto, como a primeira forma de propiedade, xa estaba ben apuntado por Marx e explicado po Engels. O que pasa é que na interiorización e aplicación do pensamento marxista por parte de suxeitos producidos no patriarcado, ese aspecto neutralízase, así que cando as mulleres, por fin, ocupan as universidades, os centros de coñecemento, proseguen coas liñas abertas ao principio deste paradigma epistemolóxico.
A mitoloxía, comentas, opera como ideoloxía, superestrutura. Da divindade entendida como potencia de fertilidade pásase á fertilidade vinculada á figura da nai, para rematar na divindade masculina, e subordinada a ela a figura da maternidade. Que papel xoga a mitoloxía grega nese proceso?
Os mitos son explicacións do mundo, son relatos que se presentan como interpretacións. Mais o que é interpretación pasa a ser asimilado como verdade por adecuación, como ‘verdade verdadeira’, como iso que coincide co real. Así é como a superestrutura é capaz de lexitimar e manter a infraestrutura. Entón, neste ámbito hai unha progresión nos arquetipos, nas formas e funcións das mulleres, representadas nas esferas das divindades. Mais sempre as novas culturas dominantes converten os deuses das culturas vencidas en demos.
"Sempre as novas culturas dominantes converten os deuses das culturas vencidas en demos"
Así, en Grecia, que é onde situamos o xiro máis visible, ou un dos fitos que neste terreo nos achegan máis ao punto no que estamos, pois forma parte da nosa historia, toda a instancia transcendental que producía a vida e que, como tal, non ten morphé, pois non é realidade, senón aquilo que a permite, pasa a estar representada por Dioniso. Son as bacantes as que veneran a Baco. Son as mulleres as que pertencen a esa zona ontolóxica –observada como perigosa e non existente, pois o existente ten morphé, forma- e a ese pasado soterrado. Porén, neste tránsito que se está a dar, aínda se recoñece, aínda é asumido como polo do real ao que non se pode escapar. Optan por Apolo, pero non poden evitara Dioniso e resolven coa areté, cunha xusta medida, claro, cunha perfecta distribución das funcións e espazos, entre Apolo e Dioniso, entre as mulleres e os homes. Ora ben, na sociedade cristiá iso destérrase e representa o puramente diabólico, as forzas do mal.
En paralelo, prodúcese unha progresión ascendente na propiedade privada de recursos, entre os que se atopan as propias mulleres, tratadas como tales, como mercadorías. As mulleres van sendo recluídas no espazo doméstico. De que maneira o ollar a outras culturas parece indicar que en sociedades estratificadas onde grande parte dos recursos son particulares o status da muller é subalterno, ao pertencer á esfera do doméstico, do privado?
Pois se nos remitísemos só á nosa cultura ou historia, historia como relato, tamén, claro, non poderiamos establecer como dato de análise o común, ou resultaría máis complicado, porque predominou a propiedade, porque a propia historia comeza coa noción de propiedade, e porque do relato entendo que se desterraron exemplos de xestión comunal. Pero ao observar outras formas de sociedade e, polo tanto, outras formas de xestión dos recursos máis alá das coñecidas ou das ofrecidas como hexemónicas na historia occidental é posible propor, no proceso epistemolóxico, ese factor e poñelo en relación con outros, coma o papel das mulleres -a existencia ou non de suxeitos subalternos, logo- e ver que sucede. E o que parece suceder é que cando a noción de propiedade, que ten que ver co dominio e non co dereito (ius), é que non se dominan a outros seres-obxecto -se dominas a un ser deixa de ser-, isto é, que non aparecen as mulleres como subalternas, porque non son consideradas obxectos dos suxeitos.
"Nas sociedades nas que a propiedade está tipificada e tende a ser altamente particular ou privada e, ademais, a transmisión é patrilineal, as mulleres son os corpos reprodutivos"
Así, nas sociedades nas que a propiedade está tipificada, tende a ser altamente particular ou privada, e ademais, a transmisión é patrilineal, as mulleres son os corpos reprodutivos, os corpos que conteñen, digamos, a sexualidade complementaria ao suxeito que debe perpetuarse. Ademais de perpetuarse, ese suxeito tamén quere pasalo ben, entón dispón doutras mulleres para a sexualidade sen fins reprodutivos, meramente lúdicos. É dicir, as sociedades que precisan manter tales funcionamentos económicos a base da distribución e organización dos corpos das mulleres como instrumentos da orde social, do espazo cívico, que é masculino, son patriarcais.
Co capitalismo nace a propiedade privada, que vai alén da propiedade particular. Todos os individuos son unidades de produción, capital, despoxados do seu status ontolóxico, é dicir, o ser pasa a estar ao servizo da produción. En que sentido muda a dominación sobre as mulleres co capitalismo, ao ser consideradas propiedade?
As mulleres xa son consideradas propiedade antes da aparición e da imposición do capitalismo, o que muda é a fórmula do contrato social. Antes pertencen ao Pater Familias e son representadas por el ante a comunidade e el é responsable delas. No capitalismo os suxeitos ceden a súa soberanía ás novas institucións políticas, os Parlamentos, que representarán a eses suxeitos, din. Así que como elas non son suxeitos pasan a non estar representadas por ninguén: antes non estaban representadas en tanto que suxeitos, senón en tanto que propiedades das que os suxeitos, obviamente, se teñen que responsabilizar fronte aos demais membros do grupo, e agora pasan a unha sorte de limbo, porque os seus representantes xa non se representan a si mesmos e a institución que os representa está máis lonxe: o exercicio do poder afástase delas aínda máis.
"As mulleres xa son consideradas propiedade antes da aparición e da imposición do capitalismo, o que muda é a fórmula do contrato social"
Por outra banda, todos os individuos produtores teñen o dereito a vender a súa forza de traballo, dinlles, isto é, a venderse, a vender o seu ser, porque a forza de traballo é o seu tempo e a súa enerxía, así que o ser é mercadoría coa que tes, din, a liberdade, a posibilidade de conseguir cartos para sobrevivir. Pero durante o inicio do capitalismo, en realidade, prohíbese o traballo feminino, de xeito que tal posibilidade é só para os varóns e, iso si, obrigatoria para aquelas féminas que non dediquen o seu ser ao seu mandato biolóxico, a saber, a reprodución. Está claro, logo, que elas non entran nese contrato social que non só as exclúe, coma os anteriores, senón que as volve desposuír ontoloxicamente: carecen de ser que vender, de soberanía que ceder.
"Durante o inicio do capitalismo, en realidade, prohíbese o traballo feminino"
Isto ten que ver co organización vertical dos afectos reactivos, para que a frustración inevitable do ser asfixiado se dirixa cara abaixo na pirámide: así é como o problema da estratificación social se canaliza cara a cuestión de xénero e son elas as escravas dos escravos e as que teñen que sufrir a angustia violenta dos angustiados.
Na modernidade xustifícase a dicotomía de xénero a través do esencialismo biolóxico. Se no modelo aristotélico o home era o modelo do que o resto dos seres eran versións imperfectas, no século XVIII os dous sexos están claramente diferenciados, nunha identidade sexual dual, sen fisuras. O matrimonio regula o patrimonio e a orde social, na que cada un debe cumprir co papel para que está socialmente programado. De que xeito toda esta estrutura favorece a violencia de xénero?
A violencia de xénero, igual que a racial, proviría, polo tanto, desa canalización da angustia cara os seres máis débiles estruturalmente -isto é, que son situados nos postos máis débiles da estrutura social-. Pero non é nada novo. E tampouco é que se fagan máis ríxidas as funcións sociais, pero si as determinacións dos seres: son presentados como inamovibles, pois as esencias, o ser-positivo, determina e limita as posibilidades da túa existencia dun xeito aínda máis restritivo.
"Todos son violentados, pero sinalan ben: as que deben ser observadas e xulgadas son elas. E eles son responsables disto perante as institucións"
Pero é que existe presión para a domesticación das mulleres, e para iso séguese apelando ás masculinidades, que deben ser tales e, polo tanto, deben someter ás que non se someten, pois teñen que cumprir a súa función social en pax. A violencia que os novos poderes están exercendo sobre a poboación para impor unha nova orde, facendo uso de poderes antigos, tamén, organízase perfectamente. Todos son violentados, pero sinalan ben: as que deben ser observadas e xulgadas son elas. E eles son responsables disto perante as institucións.
A inicios do séxulo XX comeza a mostrar o xénero como mascarada. O desexo feminino xa non pode ser negado, pero é canalizado cara ao matrimonio como forma “normal” de satisfacción, mentres se segue rexeitando por exemplo a lesbianas e solteiras. A través, en parte, dos medios de comunicación, xéranse modelos de subxectivación aparantemente máis flexibles, mais salvando o patriarcado. É cando a muller se volve esposa e consumidora, alentada polas revistas “femininas”). De que xeito se salva, deste xeito, o patriarcado, malia a mudanza que supón a incorporación masiva da muller ao mercado laboral na I Guerra Mundial?
Simplemente o sistema económico queda sen corpos produtivos e permite que algún dos reprodutivos se trasladen á esfera de produción. E isto vese como un avance porque mesmo nalgunhas liñas da tradición marxista, non en todas. A emancipación da muller é posible cando se lle permita vender a forza de traballo, isto é, o seu ser, a cambio dun salario, de cartos para vivir nunha sociedade capitalista, é dicir, para ser autónoma co instrumento que se precisa neste tipo de economía.
Ademais, aparece como un paso á esfera pública, aínda que non é ao espazo político da soberanía, senón económico, de produción, concretamente. Isto, obviando toda a presión social en contra que enfrontaban, á vez que eran empurradas a facelo. É preciso manter o double bind, as exhortacións contraditorias, porque precísanse corpos produtivos dentro da poboación civil pero tamén, dicimos, reprodutivos.
No capitalismo posindustrial, o grado de interiorización do poder é máximo. (Falabas diso en ‘A revolución non vai ser televisada’). A partir dos 50, a dicotomía extrema na produción da subxectividade por xéneros parece suavizarse. Mais os corpos das mulleres seguen sen pertencerlles e xa non importa tanto diferenciar “decentes” de “putas”, porque son todas “putas”, mercadorías, obxecto de consumo. Os corpos son hipersexualizados. As mulleres, educadas sobre o sentimento de culpa e de autoaniquilación, seguen sen responder á “morphé” pautada. O erotismo pasa pola dominación. De que xeito isto é base para a cultura da violación?
Todas as mulleres foron, na historia dos patriarcados, potencialmente ‘putas’, porque nelas está o xerme do mal, é dicir, do desexo -que se esperta no suxeito-, da sexualidade -á que son reducidas nestes parámetros antropolóxicos-. Así que hai que coidar que sexan decentes, hai que observalas sempre e controlalas, para que cumpran o deber-ser determinado pola natureza do ben que coincide coa orde social, claro. Agora todas somos putas porque todas potencialmente podemos dispor da nosa sexualidade e ofrecela non só as prostitutas.
"Todas as mulleres foron, na historia dos patriarcados, potencialmente ‘putas’, porque nelas está o xerme do mal, é dicir, do desexo"
Por iso temos que demostrar, para ser ‘mulleres’, que dispomos da nosa sexualidade para ofrecela e, á vez, que somos decentes. Isto volve ser un double bind, unha contradición que provoca afectos negativos para a persoa: psicoloxicamente estará confusa e materialmente non vai conseguir as cousas que se supón que temos que conseguir as mulleres, a saber, unha vida emocional exitosa. Mais, en xeral, os enunciados que recibimos para moldearnos presentan moitos tipos de imposibles, así que fronte á imposibilidade de ser -nunha sociedade que apela incesantemente á posibilidade e liberdade de ser-, unha sente a enerxía vital introxectada, revirada cara si, cara Tánatos, cara a morte. E esta autoaniquilación, esta anulación do ser que se sente -e que se sente merecer- acentúa o estadio ontolóxico de obxecto, á vez que forma parte do mecanismo psico-social para que se dispara cando non o fas ben...
Ese xogo entre o impulso vital, chamémoslle Eros en tanto que xa está tipificado na forma de desexo sexual, e a violencia, Tánatos, isto é, non a tendencia cara a destrución, senón o instinto destrutivo que sente a enerxía vital atada e revirada cara si, sostén todo o aparato económico que se mantén en torno ao sexo. Como partimos dunha concepción ontolóxica de suxeitos dialécticos, logo, excluíntes, que posúen poder -non potencia- que debe ser exercido ou anulado, cedido, vencido, calquera acto compréndese como unha loita na que vence un ou outro.
"A violación, a cultura da violación e a cultura mesmo da violación ao corpo xa morto só é o patrón social perfectamente materializado"
Mais tal loita non é entre iguais, pois á subxectivación masculina segue a ser a do suxeito e ten poder e ten que exercelo, para ser, mentres que a feminina segue a ser a do obxecto, aquilo que é posuído, dominado. Así que tal dispositivo enchoupado de infinitas voltas de represión por estimulación só pode dar como resultado unha sexualidade entendida como o dominio do suxeito sobre o obxecto: a violación, a cultura da violación e a cultura mesmo da violación ao corpo xa morto só é o patrón social perfectamente materializado.
Na dobre captura neoliberal, o homo oeconomicus só ve no Outro unha propiedade para usar e desbotar. Nas clases baixas, homes e mulleres son escravos, e as mulleres escravas dos homes. Nas altas, eles son neoescravos e elas, presionadas por achegarse á súa “esencia” biolóxica, renuncian á esfera da produción para ocuparse só da reprodución, de ser nais “perfectas”. Mais, como situarse fóra deses espazos marcados, da lei heteropatriarcal? Quero dicir, non aprecias que haxa cada vez máis mulleres que estean conseguindo saír deses camiños prefixados?
Non sei se hai máis mulleres agora en posicións de (re)acción. Penso que esas estruturas de pensamento lineais deben ser bastante escatolóxicas. Supoño que sempre houbo mulleres, suxeitos subalternos, resistindo. O que si que creo é que, á par da salvaxe regresión en termos de xénero das últimas décadas e en concreto do último lustro, o feminismo como epistemoloxía, mesmo foi quen de responder, de saber propor socialmente o cuestionamento da mirada, da lectura das cousas.
"Non sei se hai máis mulleres agora en posicións de (re)acción. Penso que esas estruturas de pensamento lineais deben ser bastante escatolóxicas"
Pero á vez que isto sucede, á vez que ao sistema lle interesa manternos en posicións máis reprimidas e á vez que as subalternas rexeitan tales adxudicacións e loitan contra elas, porque esas adxudicacións non son só ontolóxicas, son sociais, afectan ao desenvolvemento da vida cotiá, á vez que esas dúas forzas se enfrontan, o propio sistema captura o que pode da forza que se opón a el. Así, en tal negociación forzosa, normalízase o feminismo pero dende o enfoque liberal, ese é o permitido: o amparado polo medios e o interiorizado polas mulleres.
En ‘Capitalismo e fascismo’ propoñías “xerar un patrón emocional diverxente ada produción e control que establece o capitalismo sobre o campo emocional dos corpos”. Unha ontoloxía acompañada da ética de mínimos de Foucault: nin dominar nin ser dominados. “O acontecemento que mude a situación está latexando”, dicías, e “a revolución está pousada nos corpos, só hai que saber espertala”. Como activar todo isto para mudar as relacións de xénero?
Quería dicir que se trataba, ao modo estoico, de facer lecturas dos acontecementos, saber ver nas cousas que acontecen, moitas veces sen que poidamos facer nada fronte a iso, unha lectura distinta delas e extraer con ela as posibilidades de subverter a orde presentada como lóxica. Hai unha crise e revitalízase o pensamento de esquerdas e volvemos nomear o capitalismo, e volve existir como sistema entre outros moitos, e deixa de ser a necesaria orde económica da posmodernidade. Dáse unha regresión de xénero e deixamos de dar por sentadas determinadas preconcepcións e desexos e de novo cuestionamos a orde e actualizamos os recursos conceptuais para pensala e pensar outras.
"Mais no día a día, no concreto, aplicaría a ética de mínimos, nin dominar nin ser dominada"
Mais no día a día, no concreto, aplicaría a ética de mínimos, nin dominar nin ser dominada: non ser dominado por outro nin por ti mesma a través dos desexos transcendentes que te afastan do desexo inmanente que é o teu ser e que son impostos polo patrón social. Para iso hai que mirarse por dentro e ir desfacendo o pregamento ontolóxico, ben dobrado segundo as formas hexemónicas.
Neste mesmo libro, comentabas como o capitalismo regula o sexual, as prácticas, os gustos, e precisamente por iso intensifícao, pero produce máis desexo só para canalizalo cara ao consumo. A muller esposa encárgase dos coidados, a prostituta de satisfacer as necesidades sexuais desprazadas, sobrecodificadas e mercantilizadas e as escravas, en forma de servizo, de coidar do fogar. Os medios de masas fan pasar por aparencia de poder as actitudes nas que as mulleres se mostran nun rol receptivo, pasivo, mais nunca como suxeito de desexo. Todo isto ten que ver cunha “cadea de microfascismos” que asegura o mantemento do poder ao enfrontar os oprimidos entre si. En que sentido, pois, o capitalismo é identificable co fascismo, en canto ás relacións de xénero?
Hai forzas que son reactivas pero preséntanse como activas, iso é o que pasa co aparente empoderamento sexual das mulleres no main-stream. Realmente é o rol tradicional da prostituta que se ofrece, mais ao carón aparecen as noivas namoradas ou doídas. Para eles, os modelos virís. Isto reproduce a estrutura microfascista por definición: preséntase a fortaleza e a independencia como modelo para as masculinidades e a dependencia como modelo para as feminidades: elas precisan de algo máis que a si mesmas, para ser, precisan conseguir un home a base de crer que dispoñen da súa sexualidade ou a base de someterse ao desexo e vontade del, o que é tamén un micropoder.
"Hai forzas que son reactivas pero preséntanse como activas, iso é o que pasa co aparente empoderamento sexual das mulleres no main-stream"
Quérese representar -e ser quen de conseguir- parella, o modelo social do matrimonio, heterosexual, en principio. Aínda que, no polo progresista do capitalismo, o matrimonio homosexual tamén se inclúe, porque ao fin ao cabo mobiliza cartos, xera beneficios e organiza a función patrimonial. Por outro lado, nun dispositivo ontolóxico no que os suxeitos, homos aeconomicus, deben competir entre si polas recursos vitais, o grao de ansiedade, insatisfacción, inseguridade, malestar,... é altísimo e, segundo os patróns de comportamento e as estruturas sociais e ontolóxicas, vaise descargar tal violencia estrutural sobre elas. Os homes son educados para reafirmarse (de aí o man explaining), as mulleres son educadas para cuestionarse (ou reafirmarse a través da mirada do suxeito, para que a constrúa como suxeito residual).
"Os homes son educados para reafirmarse, as mulleres son educadas para cuestionarse ou reafirmarse a través da mirada do suxeito"
Penso que a distinción de xénero se acentúa en determinados períodos económicos e que se suaviza noutros, en función das necesidades, pero que de momento non ten moitas posibilidades de erradicalo: por unha banda, podería ir seguindo esa liña aplicando tecnoloxía aos modos de reprodución, ata afastala dos corpos, de xeito que os corpos sexan, simplemente unidades de produción androxeneizadas. Especulo. Mais o sexo xera moito capital, moito beneficio, así que de momento non creo que teñan présa. Ademais, a sexualidade, diciamos, póñena da man coa violencia, outra grande fonte de recursos económicos -e de control social- para o poder. Isto é, creo que a opción tecnolóxica, non sei, só podería ser nun estado de pax, nun ‘mundo feliz’ distópico.
En realidade, hai unha continuidade entre todo o que tes escrito, desde ‘O suxeito posmoderno’ e ‘(repeat to fade)’. O teu primeiro poemario, ‘O canto da Sibila’, sitúase nesa mesma senda de derrubar o suxeito monolítico, de invocar a multivocidade, as voces, as palabras agochadas. Por que escolliches a figura Sibila como metáfora? -Aínda que a leves ao que é o terreo da túa filosofía, esa revisión da construción do suxeito, guiada pola filosofía de Deleuze-.
A Sibila, e calquera oráculo, non fala dende ningún eu, ofrece un signo, un diagrama-acontecemento no que o consultante está ou estará inserido. O acontecemento signo existe na multiplicidade, contena sen reducila nin totalizala, porque se incardinará con outros acontecementos, isto é, son estruturas abertas e móbiles. Para chegar a ese substrato ontolóxico é preciso ir deixando a zona de consciencia do eu, observar ao eu é outro, e a todos os outros que están en nós, os desexados e os non desexados, os que nacen do noso desexo e vontade e os que nos colonizan.
Entón, a Sibila ten un falar gutural, case, no límite da linguaxe, da linguaxe civilizatoria, do mundo material e cotiá, e por iso é interpretada polos sacerdotes: traen ao mundo a virtualidade que emana da boca dela. Iso ten unha lectura política, claro: a Sibila xa vive nun mundo patriarcal, as mulleres non pertencen á esfera social, á civilización, delas, volvemos dicir, é o informe, e por iso lle corresponde o contacto co sagrado. Pero despois as Sibilas son directamente ridiculizadas. Entón, pode aparecer como a recuperación da propia voz, que non se civiliza nin se interpreta a si mesma -non o precisa-, que permanece nas súas rexións pero que invita a achegarse a elas.
"A Sibila xa vive nun mundo patriarcal, as mulleres non pertencen á esfera social, á civilización, delas, volvemos dicir, é o informe, e por iso lle corresponde o contacto co sagrado"
“rompo un ovo para salvar outro/ abandono, voluntaria, a zona de confort/ rompo os meus límites/ e retírome, larva, a recoller a toda a vida/ en min/ para a seguinte explosión”. Estes versos poden facer pensar nesa revolución pousada nos corpos da que falabas ao final de ‘Capitalismo e fascismo’. Noutra entrevista na que falabamos de ‘A revolución non vai ser televisada’ comentabas que o escravo ten que determinar deixar de selo e asumir as consecuencias. Como conectan estes versos de ‘O canto da sibila’ con estas dúas reflexións deses dous outros libros teus?
É o exercicio, a vontade, de cuestionar a estrutura que nos constitúe a base de comportamentos naturalizados, a necesidade de levar ao límite o acontecemento ou a súa lectura, para que non se converta nun territorio máis co que engordar o eu, pagado de si, que xulga ao mundo crendo que o seu xuízo é síntoma de liberdade.
Tamén era literatura ‘E meterei a miña Lei no seu peito’. “Ela renuncia ao contrato das convencións a arrinca a liberdade do muro, a liberdade obtida ao asumir as consecuencias do decidido”. Semella que este libro tamén se enfronta á subalternidade das mulleres, á lei patriarcal. (Parece revisar, por exemplo, a construción social da idea do amor). Como se relaciona este libro con ‘Oikonomía do xénero’?
Sempre vin '(repeat to fade)' e 'E meterei a miña Lei no seu peito' como literatura. Ben, por unha banda, na enunciación que propós está a onto-ética da que falamos: asumir as consecuencias do exercicio da nosa liberdade é o que non queremos. O escravo sométese porque pensa que vai conseguir o que desexa, así, e desexa, claro, o que está pautado. Neste caso concreto: as escravas, as mulleres do patriarcado, sométense porque entenden que así é como se consegue o amor, que é o que hai que conseguir, o amor do amo, do home.
"As escravas, as mulleres do patriarcado, sométense porque entenden que así é como se consegue o amor, que é o que hai que conseguir, o amor do amo, do home"
E realmente deséxano, porque é o que nos determinan desexar. Se a escrava pretende liberarse, primeiro, vai sufrir as consecuencias que o amo -o particular e o social- vai exercer sobre ela, vaina castigar: o castigo sempre consiste nunha violencia, máis ou menos intensa, sobre alguén a quen se infantiliza -ata a reificación-. Por iso os escravos non se rebelan, porque hai un prezo que pagar, claro que si. Van gañar a liberdade, pero que é a liberdade nun mundo de desexos que non podes conseguir con ela, que con ela perdes? Desexo -transcendente, codificado- ou liberdade? Desexo, din. Que fago coa liberdade, estar fóra do mundo e sen gratificación? Pero os enunciados do poder evitar ese grao de reflexión, basta con considerar a liberdade como a posibilidade –flotante- de conseguir nalgún momento os desexos pautados. Así non hai conflitos.
