Mais, volvendo á unidade temática, un seminario sobre Panafricanismo sen referencias bibliográficas ou de films/series, non estaría completo. Libros como “300 vocablos africanos del español de América”, de Luís Beltrán, abondan para mostrar a profunda conexión etimolóxica e semántica do castelán co continente negro. “Gurumbé, canciones de tu memoria negra”, documental que rescata a memoria da escravitude africana na península. Django desencadenado, filme de Tarantino, así como Amistad, de Spielberg, tampouco son alleos á mirada sobre o escravismo negro dende a propia industria cinematográfica mainstrem de Norteamética. O mesmo pode dicirse de filmes como Harriet, en busca de la libertad, filme biográfico que narra a experiencia vital da activista cimarrona afroamericana Harriet Tubman.
As referencias librescas e cinematográficas máis populares poden complementarse con referencias máis cultas dende o ámbito das ciencias sociais, como o imprescindible libro de Martin Bernal: Atenea negra; as orixes Afroasiáticas da civilización clásica grega, que pon en dúbida o que él denomina o modelo antigo e o modelo ario do estudo da civilización grega, evidenciando a existencia de un claro sesgo branco-etnocéntrico e racista no mesmo. The black Jacobins: Toussaint Louverture and The San Domingo revolution, escrita por C.L.R James, axúdanos a darlle contido ao mito do xeneral revolucionario Haitiano, aportando contexto etno-biográfico e histórico. De cómo Europa subdesenvolveu a África, escrita por Walter Rodney, Rasta e resistencia, de Marcus Garvey a Walter Rodney, escrito por Horace Campbell e Buy Black: The principles of black capitalism, escrito conxuntamente por T.Booker T., Marcus Garvey e Elijah Muhamad, foron referencias mencionadas no seminario de Abuy Nfubea, que ten ese don para procurar conexión temáticas dende ámbitos diversos do campo científico-humanístico e artístico.
Eppur si muove. A sombra do panafricanismo é moi alongada. O 24 de Septembro de 2024, o xornalista Rémi Carayol, na edición española do Le monde diplomatique, tentou facer un bosquexo do estado da cuestión panafricana dende unha mirada menos erudita e máis presentista. Sorprende, en verdade, que un medio de referencia para moitas xentes de esquerdas no contexto Europeo non teña en absoluto ningunha mención para o movemento panafricano inspirado nos valores e programa da cuarta internacional-womanista-garveyista que recolle, precisamente, o ímpetu emancipador do cimarronismo, sobre todo tendo en conta a crítica que proxecta sobre a figura de Bassirou Diomaye Faye, o novo presidente de Senegal -o máis xoven da historia do país-, cando di, textualmente, que no seu discurso de toma de posesión só percibiu alusións naive e abstractas aos clásicos conceptos que manexa acríticamente a clase política realmente existente, a saber: libertad, progreso, democracia, soberanía… e tutti quanti
Esta crítica, di Rémi, proxecta un fondo de calculada ambiguidade sobre a figura do xoven presidente senegalés, sobre todo tendo en conta que o seu ascenso ao poder non podería ser posible sen os movimentos sociais que loitaron contra o réxime político de Macky Sall, que, segundo Aministía internacional, cobrouse 56 mortos dende o ano2021 – descoñezo a casuística destas mortes -.
Unha semana antes da toma de posesión, o recén escollido presidente de Senegal, expresábase así:
“Defendo o Panafricanismo de esquerdas, o único panafricanismo válido”.
¿Pode acontecerlle ao panafricanismo o mesmo que lle acontece a calqueira movemento ou tradición de emancipación político-cultural cando bate de fronte coa necesidade de negociar entre o ideal histórico e o pragmatismo estratéxico?. Evidentemente, pode, e calqueira que analice con rigor a complexidade de calqueira movemento/partido de tradición emancipadora ten que caer na conta de que a tensión entre a realidade e o desexo é intrínseca a todos eles.
No artigo de Rémi Carayol referenciase ao historiador Amzat Boukari-Yabara, quen afirma que o panafricanismo é “un enigma histórico” (sic). Este enigma xustifícao no feito de que “a súa data e lugar de orixe difire en función dos criterios para definilo”, así como no feito de que “a súa definición varía”. O que aquí escribe, Diogo Tabuada, considera que é moi posible que tal enigma sexa froito da desorientación filosófica, política e ideolóxica do historiador, xa que rastrexar a xenealoxía histórica dun movemento de emancipación non pode, dende logo, contentarse, coa ridícula tarefa de procurar datas históricas que iluminen o momento histórico exacto no que naceu, e moito menos coa pretensión de parvulario de desistir de tal tarefa só porque os termos para referirse ao mesmo varíen ao longo da historia: un movemento cultural e político de emancipación autodenomínase a sí mesmo de diversos xeitos ao longo da historia polo simple feito de que, no seu despregue histórico, vánselle engadindo elementos que o arriquecen, mais este esforzo analítico de identificar as partes e os elementos que o configuran non deben de ningún modo facernos desistir de procurar a totalidade/unidade subxacente dentro do seu proceso histórico. Ao fin e ao cabo, isto, e non outra cousa –a identificación da unidade subxacente na pluralidade de elementos-, é unha contidio sine qua non de calqueira traballo científico no eido das ciencias sociais,
O cómico do enigma que molesta a Boukari-Yabara, o historiador, é que finalmente desaparece cando aventura unha definición para o panafricanismo: “A definición máis extendida descríbeo coma un movimento de emancipación, afirmación e reapropiación política e cultural da identidade dos pobos africanos e afrodescendentes frente aos discursos colonizadores e racistas”. Ao meu xeito de ver, Boukari quédase na cáscara da noz sen atreverse a rómpela: qué dúbida cabe do impulso emancipador do panafricanismo, e qué dúbida cabe da súa loita contra a violencia epistémica dos discursos racistas alimentados polos estados europeos -só os europeos?: hai máis cera que a que arde en Europa no relativo aos prexuízos raciais-. Con todo, esta definición trivializa a comprensión do verdadeiro contido das experiencias de loita e a teorización filosófico-política das referencias que din no primeiro artigo. A día de hoxe, entender o panafricanismo implica ter que mollarse nos debates concretos que se proxectan tanto a nivel de comunicación política, na rúa e na cotidianeidade, como a nivel da investigación e o debate científico, nas academias. É dicir, é mester pasar da visibilización das referencias, á visibilización das teorías, das actitudes ético políticas e das tácticas e estratexias políticas d@s suxeit@s revolucionari@s panafrican@s.
No artigo de Rémi Carayol, en efecto, referéncianse as figuras que previamente mencionamos no primeiro artigo/ensaio: o sociólogo Said Boumama faino con Du Bois, Garvey, Kwame Nkrumah, Frantz Fanon, Cheik Anta Diop, Patrice Lumumba, Julius Nyerere, Amilcar Cabral, Thomas Sankara.. etc. Porén, se o panafricanismo filosófico-político e científico quere evitar o que Moussa Tchangari, activista nixeriano, denomina “o traxe africano do neoliberalismo”, debe evitar o que leva acontecendo hai tempo no contexto occidental-europeo cos referentes culturais e simbólicos que formaron parte das experiencias occidentais de emancipación política e artística: deixar que os departamentos de marketing político e corporativo se apropie da súa linguaxe para a pretensión contraria.
A instrumentalización do panafricanismo lévase practicando xa dende a caída do muro de Berlín: o vaciamento de contido desta tradición lévase intentando xa dende as décadas dos 90 e os 2000, cando tutti il mondo se declaraba panafricanista. Incluso as institucións de Breton Woods, o FMI e o Banco Mundial tentan sacar partido dun discurso que cuestiona as fronteiras para suprimir as barreiras aduaneiras. Incluso a Unión Africana, na súa acta de constitución, fai referencia aos “nobles ideais que guiaron aos país fundadores da -súa- organización continental e a xeracións de panafricanistas” ao mesmo tempo que forma parte da chamada NEPAD (nova alianza para o desenvolvemento de África) que imita os violentísimos modelos de (sub)desenvolvimento neoliberais.
En oposición a un “panafricanismo institucional”, afortunadamente, existe un “panafricanismo de ruptura”. Aziz Salmone Fall, investigador en ciencias sociais e políticas e fundador do Grupo de investigación e iniciativa para a liberación de África (GRILA), opta precisamente por este último. O grupo fundado por Aziz aporta un dato sociolóxico e cultural que debería ser tido moi en conta polos integrantes do movemento panafricanista en Galicia, a saber: as xeracións de xentes africanas foron profundamente socializadas dende o paradigma liberal e nunca leron a figuras chave como Nkrumah nin a Padmore, propios da súa tradición cultural e histórica. O seminario de Abuy Nfubea, así pois, é unha pequena mostra da importancia fulcral da tarefa formativa e cultural que debe asumir calqueira movemento emancipador. Como xa dixen liñas arriba, temos que pasar da visibilización das referencias, á visibilización das teorías e, tamén das actitudes-ético políticas e das técticas estratexias d@s suxeit@s revolucionari@s panafrican@s, mais tamén temos que procurar que esta tarefa formativa teña como horizonto estratéxico a celebración do primeiro congreso panafricano en Galicia.
Oumar Dia, profesor de filosofía da Universidade de Dakar, resalta a Rémi Carayol, o xornalista francés, o feito positivo de que observa cómo cada día crece a popularidade dos héroes e heroínas do panafricanismo, comezando polo pensamento decolonial de referencias fulcrais como Cheik Anta Diop ou Thomas Sankara: “Despois dos procesos de independencia veu o desencanto, mais agora está emerxendo un reencantamento, especialmente nas xeracións xovenes”.
Cales son as liñas de continuidade/discontinuidade neste espírito de emerxencia dos referentes históricos do panafricanismo do século 20 é algo que aclara o propio profesor Oumar: as novas xeracións que queren devir panafricanos retoman o discurso ético-político básico mais difire do “vello” panafricanismo nun dato sociolóxico que me parece clave, a saber; xa non procede das élites, coma no século anterior, senon que ten un substrato marcadamente popular, sobre todo no Sahel e entre as múltiples diásporas africanas.
Múltiples son as referencias deste panafricanismo de ruptura que ofrece Rémi Carayol no seu artigo, entre as que destacarei as seguintes, para comezar a tomar contacto coa contemporaneidade político-electoral do panafricanismo, e non só coa súa historicidade dende o plano cultural: o movimento de liberación do Congo, o movimento Balai Citoyen (basoira cidadá) de Burkina Fasso, que reivindica o pensamento de Sankara, así como o movemento Citoyen Africain pour la Renaissance, fundado en 2017. En Senegal, cómpre destacar o Frente para unha revolución Antiimperialista, popular e Panafricana (FRAPP), cun lema que correu como a pólvora pola Francia e o Senegal benpensante: “France, dégage!” (Francia, lárgate!, e liderado por Guy Marius Sagna.
En esencia, este novo panafricanismo de ruptura caracterízase pola percepción compartida de que o horizonte emancipatorio non concluiu nos anos 60, xa que novas estructuras e discursos de dominación neocolonial superpuxéronse ás falsas ilusións sobre unha posible democratización da vida civil, política e económica. O (neo)colonialismo é mesmo percibido como máis sutil mais, ao mesmo tempo, máis omnipresente. Así pois, o desexo socializado vai no camiño de conquerir unha “segunda independencia” ou “verdadeira independencia” que non foi materializada nos anos 60. Xa non se trata de negociar con posicionamentos federalistas, senon de camiñar político-culturalmente cara o dégagisme ou fuerismo: o que na Galiza lévase xa dende décadas denominando como arredismo. En esencia, esta volición política é unha profunda e radical negación da Françafrique: a percepción de que unha verdadeira emancipación sería imposible sen unha saída do franco francés e a expulsión das estructuras militares da metrópole francesa.
Con enconadísimos debates, tensións e contradiccións internas, o novo panafricanismo de ruptura e os seus líderes non deixan de causar polémica debido a, por unha banda, o seu discurso panafricanista de presentación ante o público, e por outra, a escenificación de actitudes non precisamente moi afín ao espíritu internacionalista e emancipador do movemento: Assimi Goita, en Malí, recibe regularmente a delegacións supostamente panafricanistas ao mesmo tempo que silencia o debate público e eloxia os servizos da milicia Rusa Wagner para librar unha guerra directa contra os grupos Yihadistas. Ibrahim Traoré, en Burkina Fasso, referencia continuamente a figura de Thomas Sankara e mesmo ordea que o boulevard Charles de Gaulle pase a chamarse boulevard Thomas Sankara -política de símbolos- mentras encerra e reprime aos seus críticos ou calqueira voz discrepante. En Níger, Abdourahamane Tianj, entoa o discurso antiimperialista dende que tomou o poder no ano 2023, esixindo a saida das tropas francesas e estadounidenses, mais sen deixar de colaborar con elas.
Estas actitudes están lonxe do impulso emancipador e internacionalista do panafricanismo cimarrón (o nacido da experiencia escravista: antes da cristalización dos estados-nación europeos), do anti-estalinismo de Leon Trotsky (Plasmado no espírito da cuarta internacional, en 1938), da Filosofía política de Marcus Garvey (o horizonte político-moral do rastafarismo: a “volta a África”) e do Womanismo, como movimento contemporáneo de profunda e radical crítica do feminismo eurocéntrico.
En esencia, trátase de non esquecer 4 datos sociolóxicos máis que relevantes antes de artellar calqueira proposta de construcción dun universalismo político-moral que molle nas arelas de emancipación:
As mulleres e os negros non foron nunca, nin son, minorías, senon maiorías, daí que o womanismo tracexe esa intersección entre opresión racial e de xénero
As mulleres e os negros pode que fosen, históricamente, sí, víctimas, mais do que se trata é de fuxir político-moralmente do victimismo puritano, protector e punitivista no que o feminismo liberal vén de convertir ao feminismo, daí que o womanismo trate con empeño en deconstruir o imaxinario da muller-víctima para promover a construcción social e política da muller-lider.
Se é necesaria unha crítica profunda do proceso de construcción dos estados-nación coloniais para decolonizar os nosos imaxinarios histórico-culturais, a capa máis profunda de dominación témola durante e antes da súa cristalización histórica: daí a importancia do cimarronismo, que é a experiencia histórico-cultural de resposta -violenta- liderada por escravos e escravas negras antes e durante o proceso de acumulación primitiva cimentada na trata de escravos.
Se ben é certo que a trata de escravos non é monopolio de occidente –de feito, existía trata de escravos entre a gens negra, antes da chegada dos imperios coloniais a Africa-, é un dato sociolóxica e estadísticamente relevante que a cristalización da economía escravista tutelada polos estados-nación occidentais, que tivo como vías de circulación a África Subsahariana e o Océano Atlántico, non ten parangón na súa crueldade cualitativa e no seu peso cuantitativo. Daí que o Garveyismo teña como toma profunda de conciencia o feito de que se a acumulación primitiva da riqueza branca está alicerzada no escravismo negro, Europa e Estados Unidos -occidente- aínda teñen unha débeda moral e histórica con África, polo que a volta a África en condicións de existencia digna para as xentes da diáspora negra que viven na máis indigna miseria ou en situación de precariedade vital e existencial crónica, non supón outra cousa que a materialización desa xustiza restaurativa do dano histórico causado pola historia colonial de Europa. As marchas pola reparación na Europa e no mundo occidental, no século 21, lideradas por Affiong L Affiong, entre moitas outras mulleres panafricanas, mollan nesta tradición.
Por esta confluencia de razón, de volición ética e político-moral e de horizonte táctico/estratéxico, abrimos xenerosamente e con ilusión as portas do movemento panafricanista de Galicia a tod@s aquel@s que compartan a convicción de que construir un novo suxeito político, un novo universalismo político-moral que frene a violencia sistémica organizada na expansión do capitalismo ultraliberal, non foi, non é nin será posible, xamais, sen a plena integración, recoñecemento e restauración da dolorosa e esperanzadora experiencia Africana na conciencia colectiva da humanidade. O galeguismo republican de esquerdas e a historia da teoría/praxe do nacionalismo galego precisan da experiencia panafricana se quere gañar músculo e credibilidade emancipadora.
O libro de Abuy Nfubea: “Afrofeminismo: 50 anos de loita e activismo de mulleres negras en España (1968-2018), é e será unha contribución pioneira á visibilización, no noso contexto xeopolítico e histórico, de referencias e experiencias que continúan a ser profundamente ignoradas por un panorama político, xornalístico e mediático profundamente conservador. Sobre todo na prensa escrita. Outras obras de Abuy como “Conversacións con Weja Chicampo: memorias dun cimarrón Bubi de Guinea Ecuatorial” (2017) e “Malcolm X e a xeración Hip-Hop (2013) son a mostra dun traballo incansable e exemplar de activismo, investigación e divulgación que tamén se plasma nos seus máis de mil artigos publicados e nas súas constantes intervencións en Radio e Tv.
Que continúe.
