Non hai que ler un texto xornalístico ou literario coma se fose un artigo académico ou científico. É un risco epistemolóxico que nos pode facer ser asimétricos ou inxustos. En termos máis amplos, creo, con Barthes, que a crítica debe consistir en crear textos con potencia artística, literaria ou epistemolóxica, nos casos pertinentes e non sinalar o que o crítico, a título persoal, non atopa no texto. Para iso cómpre saír da esfera da reactividade e afirmar unha acción: un diálogo intertextual e de pensamento non pode estar reducido ás apelacións ad hominem. Estas correccións alleas fanse, necesariamente, dende unha posición de superioridade, o que fai desaparecer a posibilidade do diálogo. 

Síntome eu na obriga, entón, de explicitar que é o que penso filosoficamente sobre unha muller que afirma que “ela quedará sen paga, pero eses volverán ao seu país”. Primeiramente, insisto en que ela parece coñecer perfectamente a concatenación lóxica de principios e consecuencias na orde política actual, mais non parece ter a sabedoría como para poder organizar os afectos que sente. Cando falo de organizar refírome a saber elevar o espectro emocional, de maneira que sexa posible sentir solidariedade, que non é unha empatía nacida da posibilidade de que lle suceda ao suxeito que a sente -ou non-, o que lle acontece a un outro. A solidariedade conleva a xenerosidade como punto de partida. A solidariedade ponse na pel do outro sen o medo a poder estar na súa posición. Este medo a un futurible ou a ferida dun pasado pode axudar a xerar a empatía. Se isto sucede, será o mellor dos casos, pero este medo a ser ese outro é ou pode ser un detonante para non querelo ver diante. 

Non o sabemos con certeza, claro que non, aínda que é unha estrutura antropolóxica atávica vinculada ao homo sacer, como tampouco sabemos se esa muller considera unha posible gratificación racional indirecta provocada pola partida dese outro. Quizais isto segundo é máis hipotético aínda, porque se remite a unha posibilidade continxente, mentres que a proposta dun medo vinculado á evasión lígase máis ben a aspectos ontolóxicos. En relación á racionalidade, que entra en escena, non se lle nega a esa muller, á que se recoñece un coñecemento bastante claro da estela dos partidos políticos, e non pode servir esa hipótese da gratificación, en calquera caso, para asegurala. Queda asegurada pola mesma afirmación que fai e que nos serviu como punto de partida. 

Se eu non penso que tralas accións haxa sempre un cálculo racional, porque me parece un axioma do formalismo económico, si recordo, certamente, a Norbert Elias sinalando que non toda racionalidade coincide coa concepción burguesa. Tralos dispendios da aristocracia e mesmo do antigo potlatch existen tamén unhas causas. A causa inmanente ao fenómeno que aparece como efecto é, por convención, a orixe e/ou a esencia do pensamento racional. É máis, a actividade do razoar implica facer conexións, deducións e inducións, dentro dun sistema, dunha inmanencia, ora ben, o problema é ter unha carencia de información ou de coñecemento dos principios abstractos ou estruturais dun campo. Advertía Platón sobre isto: non se trata de tomar as hipóteses (eikasía) como principios e derivar conclusións delas, senón de partir das hipóteses para guiarnos -con experimentación ou sen ela, xa na Modernidade- ata os principios. De feito, para tomar esas hipóteses ou conxecturas como principios é preciso darlle unha consistencia que radica na vehemencia desa, digamos, conciencia que pensa. Isto é, reconverter as hipóteses (eikasía) en crenzas (pistis). O termo crenza provén do indoeuropeo kerd, vinculado etimoloxicamente tamén ao corazón. As crenzas arráiganse no emocional. 

Recuperaba Nietzsche a palabra schuld, en referencia á débeda e á culpa ou á responsabilidade ou á falla. Moi preto da reflexión sobre o vínculo que iso xeraba, e que servía para analizar aspectos da economía actual, advertía da ficción psicolóxica que supuña a sensación de gratificación que parece sentirse coa vinganza. Isto é, existe unha racionalidade guiada polos afectos que, certamente, pode calcular mal. Os erros do razoamento son amplamente coñecidos. Por que calcula mal? Porque esa gratificación é só psicolóxica, non se obtén ningún ben concreto, tanxible, ningunha mellora persoal ou social coa revancha.

A interpretación que facilitan os procesos de socialización de latencia fascista non se refire á clase, senón que delimita o grupo de ben

Non creo, logo, que o fascismo ofreza formas de administrar subxectivamente a dor e que esta se transforme en ningunha disposición política, máis que a proxección social e institucional do sufrimento recuberto pola ira, que non é máis que o envoltorio da dor, xa dicía Spinoza. A cousa parece unha tendencia ontolóxica e non só un dipositivo práctico do poder contemporáneo. Que dor, que sufrimento, que malestar, que vulnerabilidade? Podemos entrar a falar da precariedade material que o modo de produción reparte, do sufrimento, como se di, de adaptarse aos modos de produción. Ora ben, tamén fala Deleuze, das “dores de crecemento” para referirse ás dores dos procesos de individualización, de subxectivación: ademais da precariedade material para repartir, penso que se están a dar procesos de subxectivación que acentúan esa dor, o malestar. É máis, os dous termos se poden conciliar se tomamos un básico da tradición etnopsiquiátrica francesa que fai fincapé no prezo que pagan os individuos á hora de adaptarse, ou pretender facelo, a sociedades enfermas, din. Un trazo da enfermidade pode ser a ruptura, a quebra das relacións cos demais, que deben suceder para reforzar as estratexias individuais -reactivas e impotentes, no sentido spinoziano-, e derrocar os modos colectivos que poderían posibilitar organizacións máis potentes.

Mais, claro que existe a comunidade no fascismo, pero non é a de clase, que non se conforma como dispositivo político automaticamente pola coincidencia de función ou de posición na estrutura económica, dende logo, o que daría lugar ao recoñecemento sinxelo de intereses comúns obxectivos e perfectamente cognoscibles. Iso sería ter conciencia de clase. Falta, claro, a interpretación, que ten algo que ver co que propón Geertz na súa teoría da tensión: en torno ás tensións ideolóxicas da sociedade créanse valores e expectativas, que é o traballo da ideoloxía. 

Este grupo ou comunidade fascista conleva ou actualiza, máis ben, a figura do chivo expiatorio, do homo sacer, ese que debe ser guindado ao sacrificio, que debe soportar o sufrimento, considerado inevitable dende o realismo que sexa, para, supostamente, aliviarllo aos demais

Ademais de agochar as relacións violentas que latexan tralos feitos, é dicir, os verdadeiros feitos, Althusser pasa a vinculala co imaxinario, con esa parte inconsciente da personalidade que se constrúe en relación á imaxe que o outro ten dun/ha, que está determinada, á súa vez, pola imaxe que el ten de si mesmo e pola relación que ten con súa propia imaxe. A ideoloxía, así, establece unha relación co desexo, con iso que se está desexando ser. Para Eaggleton a ideoloxía é un mero desexar. Supoño que non fai falta rastrear de que maneira se organizou o campo simbólico por parte do poder para a imaxe que recollen os individuos do Outro estrutural que é o sistema os fagan desexar ser unha cousa e non outra. E en relación ao desexar establécese o novo fascismo, do que eu, como xa escribín hai máis de dez anos, non penso que opere co modelo autoritario clásico. Pola contra, apela ao goce, a un superid tirano que tiraniza a cada suxeito e polo que cada suxeito tiraniza aos demais, para que o fagan gozar (claro que hai unha pulsión de morte ligada ao desexo en toda esta enxeñería social!).

Pois ben, a interpretación que facilitan os procesos de socialización de latencia fascista non se refire á clase, senón que delimita o grupo de ben. Este grupo ou comunidade fascista conleva ou actualiza, máis ben, a figura do chivo expiatorio, do homo sacer, ese que debe ser guindado ao sacrificio, que debe soportar o sufrimento, considerado inevitable dende o realismo que sexa, para, supostamente, aliviarllo aos demais.