Non hai moito ensaio en galego centrado no antiespecismo. Mais no último ano publicáronse dous: ‘Animais de estimação e bestas de companhia’, de Rebeca Baceiredo (Através), e ‘Na defensa dos animais’ (Axóuxere), de Óscar Horta. Dúas obras, ambas escritas desde un enfoque filosófico, que, en distintos aspectos, dialogan entre si. Nesta entrevista falamos con Baceiredo, que respondeu as nosas preguntas por correo electrónico.

‘Animais de estimação e bestas de companhia’ é, xunto con ‘Na defensa dos animais’ (Axóuxere), de Óscar Horta, do pouco que pode lerse en galego (refírome a libros) relacionado co antiespecismo. Como xorde, en concreto, o teu libro?

Teresa Moure estaba dirixindo unha colección de ensaios de divulgación para a editora Através e propúxome escribir sobre antiespecismo. Díxome que debía facelo con toda liberdade e sen empregar citas, é dicir, sen facer proliferar as referencias bibliográficas que dan un aspecto máis academicista ao texto. Quizais eu xa lle falara de Otto, penso que sabía que son vexetariana dende adolescente e supoño que percibía unha certa sensibilidade e apertura cara as outras especies (e cara outros paradigmas), non sei. Ao final o libro non se publicou na colección de divulgación.

“Teresa Moure estaba dirixindo unha colección de ensaios de divulgación para a editora Através e propúxome escribir sobre antiespecismo”

Comeza o libro repasando a historia da dominación dos animais. Neste capítulo, relacionas a orixe da “civilización” coa domesticación dos animais, coa violencia que isto implica. De que xeito, tal como explicas, os animais pasan a ser considerados obxectos?

A domesticación de animais forma parte dun proceso polo que o ser humano intenta estabilizar as súas fontes de enerxía, refírome tanto á alimentación como ao emprego doutras especies –e da propia- como instrumento de produción. Precisamente, para asegurar a produción e incrementar a produtividade dos recursos, modifícanse eses seres, de maneira que están sendo considerados instrumentos, non fins en si mesmos, senón cunha finalidade externa, que é un mellor uso, un mellor aproveitamento da vida humana. 

Ora ben, este proceso é parello ao inicio do exercicio da violencia sobre outros grupos sociais, ou polo menos unha sorte de violencia que empeza a tipificarse como fonte xurídica de determinadas realidades como a propiedade, por exemplo: así, os saqueos nunha confrontación bélica son lexítimos na antigüidade e tamén hoxe en día. Eses saqueos incluían, non só ‘res’, obxectos, bens móbiles e inmóbiles, senón tamén outros seres humanos, de distinto xénero e idades e para distintas funcións. En calquera caso, todo iso mostra estatus, é dicir, a capacidade de manter un nivel de vida que sitúa a algúns por riba dos demais e para o que, precisamente, usan aos demais. 

“O clásico “dominarás a Terra” dispón toda unha pirámide ontolóxica que sustenta unha pirámide social”

Esas primeiras formas de civilización, que manteñen aínda formas matriliñais –pero que mudarán cara formas patriarcais porque o control da produción implica o control da reprodución-, comezan a asentar e a oficializar os seus modos culturais nas forzas reactivas, de adaptación, de loita. Cando nomeamos esas civilizacións non pensamos en algo que se opoña ao salvaxe, como considerará a Ilustración, senón que se vinculan ao Estado e a unha determinada relación coa natureza, pois asegurar o mantemento das necesidades nunha máquina social que só crece implica unha alta necesidade de produción e polo tanto de dominio, de extracción. 

Esta combinación xera a distinción entre seres que son considerados fins en si mesmos e seres que son medios, instrumentos. Esta distinción ás veces é conxuntural -ser prisioneiro de guerra, por exemplo, ou adquirir demasiada débeda-, e vai devindo esencial, é dicir, comezan a producirse relatos, discursos, que lexitiman e estabilizan eses estados subalternos. O clásico “dominarás a Terra” dispón toda unha pirámide ontolóxica que sustenta unha pirámide social.

Neste capítulo propós xa considerar os animais como seres que senten e que teñen unha intelixencia diferente da nosa. Citas a Spinoza, por exemplo, e a súa consideración dos diferentes modos de ser sen prioridade entre eles. Podes poñer algún exemplo máis de autores da Historia da Filosofía en que poida apoiarse o non especismo?

Entre nós tamén temos diferentes tipos de intelixencias, imaxino, aínda que algunha habilidade que nos serve para o tipo de racionalidade e de civilización que desenvolvemos se tipifique concretamente como tal. Poño o foco na diversidade e na pluralidade porque ese recoñecemento ontolóxico conleva un recoñecemento político, é dicir, que alguén asuma que es un ser válido -porque a ontoloxía non deixa de ser un relato do ‘ontos¡, do ente, do ser físico e, polo tanto, a súa ‘validación’- pode implicar que se te teña en conta á hora de facer a repartición dos ‘bens’, da realidade, da materialidade, que é a definición de política que podemos tomar de Rancière, por exemplo, porque nos interesa.

“Poño o foco na diversidade e na pluralidade porque ese recoñecemento ontolóxico conleva un recoñecemento político”

Entón, o feito de empregar a ontoloxía horizontal de Spinoza pode axudar a conseguir ese obxectivo teórico, pero tamén porque ese autor sinala que o pensamento é un atributo do ser, da natureza, ao igual que a materia. Iso non é común na Modernidade, que é cando el fala, pero si en Grecia: o feito de considerar que o pensamento, que as formas semióticas, que a intelixencia é algo común a todos os seres da natureza pero que se manifesta de diferentes modos, como a propia materia, muda todo… 

E serve, ao meu ver, para soster un posthumanismo máis interesante que o humanismo tardío, mecánico e nihilista que pode estar vendendo o sistema. Entender que o pensamento non se restrinxe á racionalidade do ‘cogito’, do suxeito humano nun determinado estado ou nunha determinada esfera, que é o pensamento racional ou as formas racionais –lóxicas e instrumentais- do pensamento, e que iso significa ter unha alma, é dicir, un rango ontolóxico superior que xustifica a dominación sobre os demais, é un instrumento conceptual que me parece relevante.

“Entender que o pensamento non se restrinxe á racionalidade do ‘cogito’, e que iso significa ter unha alma, é dicir, un rango ontolóxico superior que xustifica a dominación sobre os demais, é un instrumento conceptual que me parece relevante”

Porén, dentro da propia Modernidade, os empiristas, que, precisamente, renegan das esencias (da substancia), asumen que os organismos da natureza desenvolven mecanismos de sensibilidade e de percepción que, cheguen ao grao do que chaman ‘entendemento’ ou non, son seres vivos coa capacidade de sentir dor. Isto estaba tamén en Aristóteles e era algo que é tan básico –e pouco filosófico- coma o sentido común. Mais esas outras liñas nin lle conceden esa posibilidade de sentir, de sentir dor, porque o feito de recoñecer que ese outro ao que estamos usando e danando sofre é algo que non todo o mundo está disposto a asumir. 

Hai perfiles que se senten cómod@s no sadismo, porque a sensación de poder que iso lle confire é o seu pracer, é o que buscan, pero non todo o mundo pode asumir ou recoñecer que fai dano e que non lle importa. Ou polo menos non é un discurso que se poda asumir como enunciado cultural ou como forma de socialización en sociedades non evidentemente enfermas. Ese empirismo moderno, que reivindica prestar atención a esas outras especies sobre as que damos por sentado o control e a dominación é a base de moitas das liñas bioéticas (éticas ou cognitivistas) anglosaxonas –tamén- nas que se sostén, na era contemporánea, o antiespecismo. Penso que ese é o terreo de Óscar Horta.

“Hai perfiles que se senten cómod@s no sadismo, porque a sensación de poder que iso lle confire é o seu pracer, é o que buscan, pero non todo o mundo pode asumir ou recoñecer que fai dano e que non lle importa”

O libro baséase, en boa medida, na túa propia experiencia con Otto, o teu gato. E é unha experiencia que contas en primeira persoa. Paréceme interesante, desde o punto de vista de reivindicar ou polo menos poñer de manifesto, tamén, ese xeito de xerar coñecemento. Dalgunha maneira quixeches reivindicar con este libro ese xeito de coñecemento?

Ten que ver coa pauta de liberdade que me permitiron cando me comentaron a posibilidade de escribilo. Co feito, por outra banda, de que eu non son unha especialista no ámbito, como o é Óscar Horta, por exemplo. Así que se trataba de falar dende un punto de vista que non era o do coñecemento académico, especializado, con vocación universalista. Ese par de aspectos permitíronme falar dende a miña experiencia -que non é exactamente coñecemento- e cruzar xéneros, que é algo co que podo disfrutar. Disfrutei escribindo, que non é algo que sempre me suceda, aínda que sempre me resulte frutífero. 

A cuestión é que certamente quería marcar que non existía pretensión de ofrecer ningún coñecemento especializado, academicista, tamén porque quería cuestionar o propio coñecemento especializado como fonte de saber a respecto doutras especies. Ao longo da historia vemos como se empregou como relato lexitimador do antropocentrismo e proxectáronse as fobias humanas e as súas necesidades neses outros. É certo que iso muda cada vez máis e que a etoloxía nos demostra sen parar como noutras especies existen modos de ser, de organizar a materialidade da vida, en canto aos alimento e en canto ás relacións, ás cuestións afectivas e sociais, que antes se delimitaban ao ámbito humano, que se crían específicas da nosa especie e sobre as que se construía a súa primacía ontolóxica. Mesmo hai aspectos que son fascinantes e nos abren a deixar de considerar a natureza nun sentido tan pechado, tan mecánico…

“Certamente quería marcar que non existía pretensión de ofrecer ningún coñecemento especializado, academicista, tamén porque quería cuestionar o propio coñecemento especializado como fonte de saber a respecto doutras especies”

Como isto é algo que aconteceu con todos os suxeitos subalternos, sobre os que construíron relatos ou aos que lles negou, por suposto, o ‘logos’, a razón, pero tamén a voz, non quería invadir a estes Outros, a Otto, concretamente, cun deses xeitos de facer discurso, relato. É propio da ignorancia. Por iso xogo co relato, no sentido estrito, cuestionando a posibilidade de acceder á -de ofrecer unha condición de ‘verdade’ sobre a- realidade das outras especies, desas outras miradas. 

Ese límite ou directamente imposibilidade pode volver clausurar ao suxeito humano que fala no seu solipsismo, así que por iso se ofrece esa ironía do relato ou se reflexiona, se cuestiona, sobre a proxección que se verque. De feito, a filosofía pode moverse en dúas augas, na da tendencia a xeneralizar, a ‘construír’ ontoloxías, así como no do pensar crítico, que desestabiliza calquera función do saber (vinculado ao exercicio do poder). Non por iso defendo confundir opinión e coñecemento e chegar á posverdade.

No segundo capítulo falas da comunicación (non lingüística), cos animais. E a partir dela da intelixencia dos mesmos. Os humanos temos a palabra, e os animais teñen a voz, explicas. Mais, dis, nin sequera todos os humanos teñen a palabra, senón que só certas clases sociais teñen a capacidade de organizar a realidade a través da palabra. E iso faime pensar no teu libro anterior ‘A revolución non vai ser televisada’. Por que é inexacto dicir que só os humanos temos a palabra? Como a voz pasou a ser considerada de status inferior?

Porque non a todos os seres humanos lles atribuíron o ‘logos’, a capacidade racional, non a tod@s lles permitiron articular a palabra, é dicir, distinguir que era o ben e que era o mal. Non a todos lles recoñeceron esa superioridade ontolóxica. Polo tanto, non lles permitiron decidir que era o ben e que era o mal, o xusto e o inxusto, para o grupo social nin para el@s mesm@s. A voz simplemente correspondía á alma sensitiva, dicía Aristóteles, é dicir, á capacidade de expresar pracer ou dor, mais eses son afectos pasivos, son reaccións ao entorno. O ‘logos’ forma parte dun suxeito activo que organiza o mundo, o ‘cidadán’.

“Non a todos os seres humanos lles atribuíron o ‘logos’, a capacidade racional, non a tod@s lles permitiron articular a palabra, é dicir, distinguir que era o ben e que era o mal” 

De aí que nas correntes contemporáneas, Ranciére ou Mouffé cando analiza a Wittgenstein, se fale de que non importa tanto ser un suxeito con dereito a unha palabra demasiado pesada, senón formar parte dunha pluralidade de voces que aseguren o disenso e a desestabilización permanente dunha orde de poder e a apertura á variación, ao devir. É un xeito de facer ascender o estatus da voz, propola conceptualmente como alternativa a iso que sostén metafisicamente e politicamente o ‘arkhé’,¡ o principio, a orde e a lei que é o logos... 

É o xeito de asentar unha postmetafísica, que é algo que tamén nomea Brais Arribas no seu último libro ‘Vir a menos’, que mira cara formas políticas, a verdade, máis utópicas, que entendo que é cara onde hai que mirar, para que as correntes non nos leven inexorablemente cara outras posicións ou espectros máis arduos do relato político -e non con isto quero dicir que haxa que prescindir de certa practicidade política... Supoño que se trata de combinar a ética da convicción coa da responsabilidade, coma na vida: podes buscar coa mirada unhas vistas pracenteiras pero non por iso obvias o chan sobre o que camiñas…

Dos humanos adoita dicirse tamén que teñen a capacidade de distinguir o xusto do inxusto. O ben e o mal. Mais, explicas, esta distinción non é algo “esencial”, senón construída socialmente, segundo a norma social -e cultural, poderiamos dicir-. É dicir, os animais tamén poden considerarse seres políticos, pois a súa vida está tamén entrelazada coas dimensións socio-políticas -penso por exemplo nos animais máis grupais, e nas normas de comportamento que rexen a cohesión do grupo-. Podes desenvolver esta última idea, é dicir, a dos animais como seres, tamén, políticos?

Ben, a distinción entre o que é o ben e ou o mal para un grupo social, para un funcionamento do grupo que asegure a súa supervivencia e reprodución, depende de poder considerar unha causa e un efecto, aínda que iso non transcenda sempre a un plano consciente, lóxico e racional, polo menos en todos os membros dese grupo. É dicir, esas distincións acaban transmitíndose simbolicamente, moitas veces inconscientemente, e non apelando ás causas reais. Porén, enténdese que esta distinción depende dun determinado tipo de pensamento, do ‘logos’, que asegura a lei, que antes de ser lei como tal coincide simplemente co costume, co ‘nomos’, coa moral. 

Aínda que cada grupo social entenda esas formas de funcionar, de ‘ser’, como universais, esenciais, non o son. Cada grupo precisa dunhas particularidades e desenvólveas. Nese sentido a moral é obviamente cultural e depende do grupo. Pois as outras especies, por unha banda, tamén teñen un comportamento social. Xa Aristóteles entendía que a ‘biós’, a vida social, vinculada a outros membros, non era específica dos humanos, senón que, por suposto, incluía a outros animais. Fronte a ‘biós’ estaba a ‘zoé’, un tipo de vida núa, propia da vida vexetativa, dos escravos ou dos deuses, propia dos seres que non vivían socialmente, que non formaban parte da sociedade, que non tiñan necesidade, no caso dos deuses, que non podían, no caso dos non cidadáns, tomar decisións sobre a xestión dos recursos, sobre os asuntos públicos. 

“Xa Aristóteles entendía que a ‘biós’, a vida social, vinculada a outros membros, non era específica dos humanos, senón que, por suposto, incluía a outros animais” 

Ben, sabemos que pode considerarse que unha certa organización do grupo tamén existe nos grupos sociais doutras especies. Como certa función da filosofía é cuestionar e abrir liñas de pensamento, imos considerar que esas pautas de comportamento das que podemos pensar que aseguran a eficacia da supervivencia quizais son instintivas. Mais, para moitos grupos sociais humanos tamén o son, non coñecen racionalmente a causa deses comportamentos, dixemos, e, por outro lado, sabemos que esas outras especies toman decisións comunicándose cos demais membros do grupo, é dicir, conxuntamente a través dun diálogo ao que non chamamos ‘logos’, pero dende logo si que implica formas de intelixencia, en tanto que esta ten que ver coa flexibilidade na interacción do material e o semiótico, coa adaptación activa e non puramente reactiva. 

De feito, sabemos que moitas das decisións que toman non parecen ter como pauta esa suposta ‘eficacia’ natural, pois réxense por procesos que estarían afastados dela: tómanse decisións por empatía -os cans comparten alimento cos seus amigos, sabemos que é relativamente común ‘adoptar’ crías doutras especies e, por favor, non imos reducilo á cuestión de saciar o instinto material- ou buscando establecer lazos afectivos nas relacións e non só a gratificación material -os bonobos comparten alimentos membros alleos ao grupo, con ‘extraños’, a cambio de compañía-. 

Sobre isto as teorías bioloxicistas aplican os seus parámetros e din que nese intercambio hai relacións sexuais e polo tanto posible dimensión reprodutiva. Mais é de sobra coñecido que non todas as relacións sexuais mantidas en moitas outras especies están destinadas exclusivamente á reprodución. Polo tanto, nin a lei da supervivencia é a única do ‘mundo natural’, nin ese ‘mundo natural’ é puramente mecánico, nin nós somos posuidor@s dun pensamento superior que nos permite con exclusividade a política ou as relacións afectivas por vontade, non para calmar necesidades nin para asegurar ningunha supervivencia.

“Nin a lei da supervivencia é a única do ‘mundo natural’, nin ese ‘mundo natural’ é puramente mecánico, nin nós somos posuidor@s dun pensamento superior que nos permite con exclusividade a política ou as relacións afectivas por vontade, non para calmar necesidades nin para asegurar ningunha supervivencia”

Ademais, ao fin e ao cabo, mesmo empregando a terminoloxía tradicional, a voz, a ‘phoné’, permite distinguir entre o pracer e a dor, e ese é o ben e o mal para moitas éticas, é dicir, á hora de regular, de considerar comportamentos. E cando se fala de pracer non se está a falar puramente dun hedonismo posmoderno neoliberal, senón dun benestar, dunha boa vida, dunha eudaimonía. E as outras especies por suposto que son capaces de distinguir e elixir iso. Con isto quere dicirse que tampouco hai que xustificar a defensa animal pretendendo aproximar as outras especies ao ‘humano’, neste caso á disposición do ‘logos’.

No terceiro capítulo falas de como as emocións dos animais implican unha esfera cognitiva -o can que se angustia ao sentir ausencia do amo tras ser abandonado-. Os animais tamén teñen representacións: relacionan o suxeito, co obxecto e a circunstancia -son quen de anticipar a dor, por exemplo-. Mais, malia podermos entender que os animais teñen consciencia, reservamos para os humanos a autoconciencia, considerada “superior”. Igual que se lle negou a outros humanos: por cuestións de raza, etnia, xénero… En que sentido pensar a outredade a través dos animais nos pode axudar tamén a ver as “outredades” humanas desde posicións non xerárquicas? 

A sensibilidade, a receptividade aos estímulos, é o que permite desenvolver mecanismos cognitivos, de percepción, de ‘organización’ da realidade, da estrutura que nos rodea e da que, certamente, facemos unha ‘representación mental’. De feito, a potencia dun modo de ser, volvendo a Spinoza, é a capacidade de afectar e de ser afectado, pois é o punto de partida para desenvolver a capacidade de ‘entender’ iso que sucede, o ‘mundo’. Moitas veces esas nocións sobre a realidade que nos circunda xeran en nós novas sensacións e emocións, o que fai precisar de novas cognicións (‘violentar o pensamento’). 

Nun determinado nivel de desenvolvemento deste proceso, a consciencia do mundo pasa a combinarse coa autoconsciencia, un/ha fronte ao mundo. Ou polo menos así foi como se pensou ao longo da historia da filosofía e da ciencia. Ese nivel de autoconciencia é na dialéctica hegeliana o grao supremo do desenvolvemento do Espírito, é no existencialismo o momento no que o ser se emancipa, é completo e libre. Fronte esa capacidade, que se reservou para determinados humanos está a natureza mecánica, escrava. 

A escatoloxía do progreso fundamentouse nesta noción, tamén: a escisión do ser humano a respecto do mundo natural é o que nos traería a liberdade. Isto pode conter certo grao de verdade, especialmente se matizamos e problematizamos esa enunciación. Mais esa noción de progreso o que fixo foi establecer unha dicotomía entre os seres que son fins en si mesmos, as súas vidas valen algo, e os seres que son obxectos mecánicos, instrumentos dos outros. As súas vidas non valen. 

“Esa noción de progreso o que fixo foi establecer unha dicotomía entre os seres que son fins en si mesmos, as súas vidas valen algo, e os seres que son obxectos mecánicos, instrumentos dos outros”

Ben é certo que a Ilustración tivo o detalle de considerar que existía unha ponte entre a natureza e a civilización salvadora e que quen a cruce, coma nas relixións, salvarase. O modo desa civilización é, por suposto, a occidental, asimilada, ademais, a unhas determinadas formas económicas. Os non-suxeitos, os subalternos decidiron reivindicar, precisamente a través da súa autoconciencia, pero como colectividade, o seu dereito a ser considerad@s como membros activos da ‘política’, da xestión dos bens. Despois mesmo se puxo por riba da mesa o dereito a iso sen a necesidade de intentar parecerse a un suxeito hexemónico. Mesmo se cuestionou que o xogo proposto por ese suxeito hexemónico quizais non era ao que se quería xogar.

“Os non-suxeitos, os subalternos decidiron reivindicar, precisamente a través da súa autoconciencia, pero como colectividade, o seu dereito a ser considerad@s como membros activos da ‘política’, da xestión dos bens”

Mais, con respecto a se aproximándonos ás outras especies podemos achegarnos a outras subalternidades, entendo que é ao revés: Adela Cortina di que en realidade os ‘sapiens’ estamos acostumad@s, por cuestións filoxenéticas, a sentir proximidade cos máis achegados. Cuestión de familias e tribos e esas cousas. Por todo o que considerei antes, entendo que esa é unha codificación cultural que se fomenta en lugar de ser desterrada. Pero se partimos diso, quizais ver as outredades dende posicións non xerárquicas nos pode axudar a ampliar esa capacidade a outras especies. 

Porque o feito de que un ‘sapiens’, incapaz de sentir algo por un ser que non sexa unha proxección de si mesmo, desenvolva unha relación co animal doutra especie que o acompaña, e co que se identifica, non significa que poda aceptar e querer algo no que non se ve, no que non se ‘recoñece’, no que non se atopa a si mesmo. Penso, entón, que iso que formulas sucedería nesa orde se ampliáramos a capacidade para sentir positivamente a diferenza -sen capturala-, a capacidade para vivir no disenso. Esa nova epistemoloxía implicaría unha nova organización cognitiva, perceptual e polo tanto política da diferenza.

“Con respecto a se aproximándonos ás outras especies podemos achegarnos a outras subalternidades, entendo que é ao revés”

En relación con iso, pensas sobre que tipo de ética se pode aplicar para non abusar dos animais, usándoos como obxectos. Quizais a proposta kantiana de pensar os demais como fins e non como medios. Mais, como ti mesma comentas, a partir de Schopenhauer, a ética non pode depender do grao de empatía que teñamos cos demais -na ética Kantiana é o suxeito o que debe autorregular os seus actos-. Como saír, entón, disto, que ética se pode propoñer, nun sentido non especista?

Considerar aos demais modos de vida como fins en si mesmos e non como medios non depende da empatía, depende de ter a vontade de entender que así como nós queremos vivir as nosas existencias cun certo grao de autonomía, liberdade, gratificación e unha serie de clixés máis, as demais formas de vida tamén teñen dereito a vivir, quizais non segundo os parámetros da nosa civilización, pero si cun certo benestar. Se evitamos provocar dor xa pode estar bastante ben. Pero certamente a natureza non é só benestar, non é só un estado idílico. Entón, na medida en que nós, tendo en conta que controlamos materialmente o mundo, podemos axudar a asegurar o maior grao de benestar posible para todos os existentes, estaría moito mellor.

“Considerar aos demais modos de vida como fins en si mesmos e non como medios non depende da empatía, depende de ter a vontade de entender que así como nós queremos vivir as nosas existencias cun certo grao de autonomía, liberdade, gratificación e unha serie de clixés máis, as demais formas de vida tamén teñen dereito a vivir”

Ves que estou propondo iso a partir de distintas correntes, non só éticas: a partir dos modos de vida apelo á ontoloxía de Spinoza, que me parece moi óptima para pensar, dixen, un posthumanismo no que se respecten as distintas formas de vida porque si. Cos fins e os medios, como dis, sinálase á ética kantiana (que recolle Regan) e coa cuestión do maior grao de benestar ás liñas utilitaristas. As correntes filosóficas non son dogmas, senón que serven para extraer ferramentas conceptuais e sinalar o seguir construíndo liñas posibles dende aí.

Polo tanto, quizais hai que sinalar analiticamente as delimitacións conceptuais de cada postura –porque implica poder coñecer un terreo-, pero hai tamén que fixarse nas aperturas que nos permiten saír cara outras posibilidades, combinando, sen contradición lóxica, claro, pois é pensamento analítico. Certamente a ética non pode depender do grao de empatía, polo que comentamos antes, porque dependería da codificación cultural, logo sería unha moral, ou porque estaría reducida á arbitrariedade emocional do suxeito. 

“Certamente a ética non pode depender do grao de empatía, porque dependería da codificación cultural, logo sería unha moral, ou porque estaría reducida á arbitrariedade emocional do suxeito”

Ademais, a ética é a reflexión, unha ponderación que desliga a acción dunha tendencia meramente impulsiva, interesada, mecánica. Por iso, e en base a ese ‘logos’ tan desenvolvido que nos atribuímos, con empatía ou sen empatía, temos que entender que carecemos de certos dereitos que nos adxudicamos, e que se os exercemos é en base á lei, precisamente, da cultura atávica de forzas reactivas, do dominio do máis forte. Refírome a esa ‘lei’ que nos situaría fóra dun pacto social, dun concepto de ‘civilización’ que non é simplemente extractivo ou para erixirnos cun certo dominio sobre o mundo, senón que apela a un grao de razoamento que intenta aproximarse ao que pode ser xusto, e non que simplemente xustifica o que lle interesa que sexa lexítimo. 

Ademais, dese xeito, nós desenvolveriamos esa tal especial potencia, esa que supostamente temos, ese ‘logos’… Neste sentido, si que podemos autoregular os nosos actos en relación aos demais: non lle dicimos aos demais que deben facer, senón a nós mesm@s ata onde podemos chegar e onde debemos parar. Hai éticas que puxeron o foco no benestar propio, pero en contextos culturais nos que non se está a pensar nun individuo illado.

Mais os animais de compañía, explicas, non son o outro absoluto: tamén os humanizamos, como nunha especie de proxección da nosa subxectividade, converténdoos porén en extensións de nós subalternas a nós. E esa é a base dun mercado que move moito diñeiro, e que chega ata os extremos da “tatuaxe para cans” a imaxe e semellanza do dono. Podes explicar en que consiste este proceso de falsa “humanización”? -Que ten a súa cara positiva na aprobación de leis para protexer os animais dos abusos dos humanos-.

Esa liña escatolóxica de progreso que nomeamos e que a Ilustración debuxa entre o estado de natureza, obxectual, mecánico e escravo, e o estado de civilización que emancipa e nos fai dign@s, segue a estar potenciada actualmente. Está reactivado ese etnocentrismo pola relación entre a innovación tecnolóxica e o capitalismo. Esa liña que formulaba unha ponte entre un estado e outro, que permitía o estado de civilización e cidadanía, teoricamente, para tod@s aquel@s que a cruzasen, ampliouse aos subaltern@s e agora tamén a outras especies. 

“Esa liña que formulaba unha ponte entre un estado e outro, que permitía o estado de civilización e cidadanía, teoricamente, para tod@s aquel@s que a cruzasen, ampliouse aos subaltern@s e agora tamén a outras especies”

As chamadas ‘mascotas’, o que xa implica un certo grao de domesticación, de subordinación, poden agora transitar ata certo punto ese camiño, que non deixa de ser unha proxección, unha humanización –non falsa, pero no xeito occidental-, que simplemente os vincula coa máquina económica. Non se poden ‘hominizar’, pero si ‘humanizar’, volcar sobre eles o noso aparato cultural, as nosas proxeccións. Ora ben, esa ‘humanización’ está máis ligada á cuestión do capital que á cuestión legal, aínda que aparezan mesturadas, a non ser que pensemos en cousas como a posibilidade de enterrar a eses outros animais que nos acompañan nos panteóns familiares. 

Nun plano estrutural, non creo que cousas coma esa muden o seu amparo legal, é máis unha cuestión de xestión dos corpos, tamén dos corpos mortos. Si, por exemplo, na xurisprudencia ao respecto do recoñecemento do ‘habeas corpus’ entre algúns primates. Neses casos o que se fai é ampliar o espectro dunha lexislación que está organizada para a defensa das vidas humanas, de algunhas, polo menos, e si convén esa sorte de proxección humanizadora, pero se se dese unha lexislación que especificamente se destinase ao amparo doutras formas de vida, non se precisaría desa reterritorialización conceptual que noutros ámbitos pode dar lugar a confusións entre o ámbito económico e político.

Nas conclusións falas dunha galiña que non quería entrar no curral, que tiña vontade de non entrar, malia non ter, para nós, rostro diferenciable. Lembra unha anécdota que conta Óscar Horta sobre unha vaca que foxe e percorre quilómetros. Pregúntaste se non é dunha soberbia liberal insultante pensar a nosa subxectivación como grao superior, en lugar de pensar nunha colectividade que implica horizontalidade entre os seres, e que non é só suma de individuos con rostro. Podes explicar con máis detalle esta proposta?

Trátase de cuestionalo todo. O tema é que o grao de individualidade, o rostro, tomábase como índice de desenvolvemento ontolóxico. Deixábase isto só para determinados homes. Precisamente, xa que nomeei tanto a Aristóteles, consideraba que os homes eran substancias concretas, cunha materia que os particularizaba, e só no particular se atopaba a existencia. Mais ás mulleres só lles correspondía unha sorte de xeneralización, a do xénero, unha forma xenérica que determina o que moitos seres son e, polo tanto, deben ser, para ser iso. 

É dicir, sobre as mulleres, sobre esa outredade que non chegaba a ser suxeito, recaía especialmente o ‘deber ser’, máis que o ‘ser’. Coñecemos as consecuencias que isto ten. A cuestión é que a xeneralización é un xeito de borrar o rostro do outro, a súa particularidade, o seu espazo óntico, como existente, e polo tanto a súa voz. É negar a súa existencia, a ‘sacralidade’ da súa existencia, que se reservou para algúns…

“Borrar o rostro, ademais, é unha estratexia deshumanizadora: cando se pretende alentar odio contra algún colectivo apélase dende antigo a iso, á deshumanización do ‘inimigo’, o que evita calquera posibilidade de empatía”

Borrar o rostro, ademais, é unha estratexia deshumanizadora: cando se pretende alentar odio contra algún colectivo apélase dende antigo a iso, á deshumanización do ‘inimigo’, o que evita calquera posibilidade de empatía. Porque hai un ‘alter’ e un ‘alius’, e o ‘alter’ é un outro próximo, pero o ‘alius0 é un outro moi afastado, que debe, por unha determinada lóxica social, permanecer afastado, en todos os sentidos.

A falta de recoñecemento da particularidade dos outros débese a prexuízos, o que implica o descoñecemento do código do outro, da lingua do outro, ou tamén unha vontade de exclusión. O bárbaro é ese ao que non entendemos… e quizais non queremos entender. Partimos de que a nosa lingua é o ‘logos’ e o demais é un balbucir salvaxe. Descoñecemos, digo, os códigos dos demais e asumímolos ou situámolos na nosa idiosincrasia ou relato sobre o mundo mediante a aplicación de clixés. 

“A falta de recoñecemento da particularidade dos outros débese a prexuízos, o que implica o descoñecemento do código do outro, da lingua do outro, ou tamén unha vontade de exclusión”

Por exemplo, as máscaras africanas considerábanse representacións arquetípicas, propias de pobos que non viviran, claro, un proceso ontolóxico de subxectivación individual. Algúns investigadores din agora que iso non é exactamente así… Hai datos codificados nelas que non sabíamos ler. Pero o sinxelo é elaborar unha teoría que reafirme os prexuízos –as nosas paixóns- e, polo tanto, certa organización do mundo. En relación ás outras especies, ata o budismo, que aparenta bastante horizontal, entendía que as ‘almas’ dos animais non humanos eran colectivas, unha sorte de enerxía común.

“Quizais eses outros non son tan xenéricos coma nos contaron, quizais non sabemos recoñecer outras formas de individuación distintas ás nosas, quizais nin sequera nos molestamos en miralos aos ollos, observar o seu rostro, por unha banda”

O que se formula, entón, é que quizais eses outros non son tan xenéricos coma nos contaron, quizais non sabemos recoñecer outras formas de individuación distintas ás nosas, quizais nin sequera nos molestamos en miralos aos ollos, observar o seu rostro, por unha banda. Pero por outra, podemos cuestionar que a subxectivación formada a partir dunha individualización hipertrofiada -e focalizada nun ego- sexa suprema, e podemos retomar aquela noción da colectividade que non ten que ver coa masa, coa homoxeneización, senón coa multiplicidade, cos arranxos que se dan, precisamente, a partir de modos que non están particularizados con ontoloxías reactivas, vinculadas a distintas formas de poder, e que poden, por iso, realizar arranxos con outros modos-seres e subir así as súas potencias. E, a maior potencia, máis felicidade para un/ha, pero por unha maior sabedoría, o que sen dúbida implica un benestar para os que nos rodean…