A filósofa e escritora Rebeca Baceiredo presentou este setembro en Numax, Santiago, o seu novo ensaio, Como não ser, tranquilamente, human@s. Técnica e política da Antiguidade á era neoliberal, publicado por Através Editora. Neste novo libro, a autora analiza desde a perspectiva da historia da filosofía “a relación entre a concepción da tecnoloxía, as estruturas antropocéntricas e a comunidade, non só no ámbito deliberativo no que se constitúe a sociedade, senón tamén na distribución das funcións que se dan nun contexto capitalista, é dicir, no traballo”. Falamos con ela.
O teu último ensaio percorre a técnica e a política desde a antigüidade á era neoliberal. Por que explicar a historia da idea de técnica para entender a política actual?
Porque as xenealoxías ou as arqueoloxías son importantes para entender as causas e os dispositivos das relacións que temos coas cousas, conceptos, realidades ou mesmo persoas. Ademais, para roldar a idea do transhumanismo, que xira en torno á relación íntima da ontoloxía humana coa tecnoloxía, é necesario afondar no humanismo, na súa orixe, e no posthumanismo, en posibles alteracións emancipatorias do statu quo ontopolítico. Así, pode vislumbrarse como ou en que momento xermina unha concepción humanista do mundo, que non está restrinxida, dende o meu punto de vista, ao Renacemento: entendo que habería unha sorte de prehumanismo que tería ponderada a hybris, a soberbia, do humano, tan presente, non só en Grecia, segundo o propio termo empregado indica, senón a partir da Modernidade.
“Pode vislumbrarse como ou en que momento xermina unha concepción humanista do mundo, que non está restrinxida, dende o meu punto de vista, ao Renacemento”
De aí que se teza o texto coas tres figuras que representan tres formas de relación coa natureza: Orfeo, Prometeo e Fausto. En canto ao vínculo directo coa política, cómpre considerar quen comeza a xerar o coñecemento e que tipo de coñecemento. Os sabios antigos son os que contemplan, os que fan theoria, e, polo tanto, os que comezan a establecer os principios das cousas, que non as causas: é dicir, producen episteme, coñecemento puro ou abstracto ou ciencia.
E aínda que en realidade non existe unha distinción tan pura na antigüidade entre o coñecemento sensible ou empírico e o teórico, por simplificar diríamos que eles son os posúen o saber e os artesáns, traballadores, os que dispoñen do coñecemento produtivo, poiético, a técnica (téchne), logo. Uns non traballan e poden dedicarse ao contemplativo e poden dedicarse á praxe, é dicir, á ética, porque teñen virtude, areté, e á política. Os non produtores son os que ocupan a esfera política. Os produtores, non. Esta relación vai mudando só ata certo punto, pero sempre resulta problemática. Iso si, o que se naturaliza antes, chámase alienación política despois. Esa análise é necesaria para poder organizar a mirada sobre a contemporaneidade.
Como se aplican os dispositivos de control do pensamento no transhumanismo e que papel xogan nel as industrias culturais?
As industrias culturais transmiten a cultura: son axentes de socialización hexemónicos que teñen un papel claro de propagación dos contidos que esa superestrutura ten a obriga de divulgar, en tanto que emana dunha infraestrutura determinada, é dicir, dunha organización determinada dos poderes económicos. A xogada do neoliberalismo é que é eficaz facendo crer a ficción da liberdade e do coñecemento: a idea máis espallada é que vivimos en sociedades da información, que todo o mundo ten acceso a ela e que ten a capacidade de organizala, é dicir, de xerar coñecemento e, polo tanto, opinión fundamentada, que non é doxa, que é episteme.
“A xogada do neoliberalismo é que é eficaz facendo crer a ficción da liberdade e do coñecemento”
Nunha sociedade na que a forma de subxectivación é o ego, máis que a tradicional identidade, é sinxelo inocular procesos de falso empoderamento que coincide, máis ben, con esa antiga hybris, máis que coa subida da potencia ontolóxica ou coa superación da alienación, é dicir, con ter conciencia do que se é e do que non se é. Polo tanto, do que se sabe e do que non se sabe. En calquera caso, a sensación de respecto pola diversidade é intensa e á vez irreal. A polarización é evidente, a simplificación do pensamento non é necesaria nin nomeala: todo debe ser divulgación, para que o ego non se ofenda e entenda e considere, sen esforzo, que pode ter, como dixen, unha opinión fundamentada e, marabilloso!, verdadeira. A relación coa linguaxe é cada vez máis problemática, e sen linguaxe non hai pensamento racional, lóxico. Que non é o único tipo de pensamento que pode existir, dende logo, pero é o necesario para o sistema que se chama democracia.
Na democracia low-cost, as normas da comunidade non son froito da reflexión compartida, senón do preconceito ou do slogan. Como encaixa aí o discurso neoliberal sobre a liberdade?
“Todo debe ser divulgación, para que o ego non se ofenda e entenda e considere, sen esforzo, que pode ter, como dixen, unha opinión fundamentada e, marabilloso!, verdadeira”
Se no mundo grego entendían que estar sometido ás paixóns era ser escravo ou escrava, o neoliberalismo asegura que deixar guiarnos sen control polas paixóns, polo sentir, é a liberdade suprema. O sentir é o arkhé, o fundamento do ser, o que se é, segundo o neoliberalismo, insisto. É sinxelo para o sistema producir, conformar emocións, tal e como analiza Illouz. Esas emocións están vinculadas a ideas clixé que o propio suxeito considera pensamentos elaborados ou, cando menos, respectables. Non só respectables, senón que serían os principios reitores da sociedade axeitados. Cada un/unha crese o lexislador universal. Quizais parte da ira e do resentimento é que, obviamente, non podemos selo.
“Se no mundo grego entendían que estar sometido ás paixóns era ser escravo ou escrava, o neoliberalismo asegura que deixar guiarnos sen control polas paixóns, polo sentir, é a liberdade suprema”
Dende as crenzas, que son clixés engarzados na emoción, non se pode dialogar, entendendo o diálogo como o proceso no que se intenta escoitar ao outro e a outra e atopar consensos, aínda que sexan parciais, temporais, ou convivir cos disensos, coas diferenzas.
Un tipo de sistema deste xeito, xa o sabían os antigos, non é democracia, é demagoxia, e a demagoxia deriva en tiranía: os tiranos, que non tiñan unha acepción totalitaria na antigüidade, senón populista, máis ben, xorden nos períodos nos que o pobo non é tal, e só é masa. A Escola de Frankfurt analizou isto profundamente, outra vez.
“Dende as crenzas, que son clixés engarzados na emoción, non se pode dialogar, entendendo o diálogo como o proceso no que se intenta escoitar ao outro e a outra e atopar consensos”
E Spinoza situaba a democracia nun segundo grado de coñecemento, que coincidía cun desenvolvemento óptimo da racionalidade que permite as nocións comúns, entendelas e dialogar dende elas. E, despois de ter claros os conceptos, que cadaquén se posicione onde considere. Entendo, como Spinoza, que a liberdade ten que ver máis coa mente, o que non é, obviamente, a racionalidade que obvia o coñecemento práctico (ético e político) e só queda coa episteme aplicada á técnica. Non coincide cos monstros da razón, pero tampouco coas emocións baixas (e sen o emprego da mente, non soben).
Neste contexto, o espazo público, cada vez máis reducido, non é un espazo político, que se converte en privado. Sendo reducido o público a un mercado no que se prometen dereitos individuais infinitos. Como afecta isto ás mulleres ou, en xeral, ás persoas situadas nunha situación de subalternidade?
“O inalienable non son os dereitos, senón os desexos do ego, que non tolera, sabemos, que lle leven a contra, que o restrinxan, nos seus procesos de hipertrofia –que alimentan o capital”
O sistema fai confundir os dereitos con desexos. Por iso parece que agora algúns dereitos se poden mercar, se conseguen no mercado, e non hai Estado nin ben común que deba regular iso. O inalienable non son os dereitos, senón os desexos do ego, que non tolera, sabemos, que lle leven a contra, que o restrinxan, nos seus procesos de hipertrofia –que alimentan o capital-. Os dereitos teñen que ver co espazo común: primeiro, que os dereitos pertencen, conquístanse para unha colectividade, non para individuos concretos. Así, para asegurar os dereitos de todos e todas os membros dunha colectividade, existe a liberdade negativa, o marco legal que restrinxe a liberdade positiva ou para, co fin de que o espazo individual dalguén non solape, con ocupe o espazo individual doutro cidadán ou cidadá.
“As mulleres e as persoas situadas nas zonas de subalternidade dunha estrutura ontosocial vertical son os instrumentos a través dos cales se cumpren os desexos presentados como dereitos dos suxeitos que teñen logos, voz, cidadanía ou, xa máis ben, posibilidade de compra”
No momento en que isto non se comprende é que se está a falar de desexos, que só teñen en conta ao individuo que o demanda. Que sucede? Que é difícil conciliar os desexos de todo o mundo ou os desexos dalgúns cos dereitos doutros e doutras, porque algúns desexos inalienables se cumpren a base de alienar os dereitos dos demais. Nese sentido, non hai espazo público, común, e é puramente o espazo do mercado, solicitado e ateigado polos espazos hipertrofiados de cada individuo. De cada individuo encantado cun sistema que lle promete algo así.
O problema non é o sistema, xa, senón a coexistencia dos demais ou os regulamentos ético-políticos, porque establecen límites a eses egos. Intolerable. As mulleres, especialmente de determinadas clases sociais ou etnias ou culturas, ou, en xeral, as persoas situadas nas zonas de subalternidade dunha estrutura ontosocial vertical son os instrumentos a través dos cales se cumpren os desexos presentados como dereitos dos suxeitos que teñen logos, voz, cidadanía ou, xa máis ben, posibilidade de compra, que é todo dereito político que se demanda agora, porque é onde intúen e cren que se xoga todo.
Cando a ética devén puro utilitarismo e mesmo se nega a capacidade de ser empático co outro con argumentos bioloxicistas, que se pode rescatar da ética grega para construír un espazo político diferente?
“Reducir o deber ser, o ámbito moral, o ámbito do costume social, ao ámbito do ser, do que é, é algo que sempre fixo o poder, o pensamento dominante, precisamente, para ser ou manterse como dominante”
O utilitarismo, de accións ou de normas, non é sempre malo: asegurar o menor sufrimento –ou o maior benestar- á maior parte dos seres, non é negativo. Regula determinados procesos médicos e políticos. Ora ben, outra cousa é que se reduza calquera relación a termos utilitarios, que é o que fai o homo aeconomicus, ou que nun plano de xestión non se combine con outro tipo de éticas. A falta de empatía co outro está implícita na forma ontolóxica dese homo aeconomicus, que é dun perfil máis psicopático: está movido polos seus propios intereses, e todo o dispositivo e seres que compoñen a realidade son simplemente un taboleiro de xadrez.
Reducir o deber ser, o ámbito moral, o ámbito do costume social, ao ámbito do ser, do que é, é algo que sempre fixo o poder, o pensamento dominante, precisamente, para ser ou manterse como dominante. Entón, agora vén a dicirse que o homo sapiens, polo súa constitución filoxenética, só é capaz de sentir empatía polos achegados consanguíneos, porque ao parecer o pasado de tribos e clans e gens, de phratrias, segue a determinarnos. Por unha banda, non vexo que se teña empatía só polos achegados consaguíneos, tamén valen os achegados ideoloxicamente, e dígoo cunha certa ironía, claro...
“Non vexo que se teña empatía só polos achegados consaguíneos, tamén valen os achegados ideoloxicamente, e dígoo cunha certa ironía, claro... “
Por outra, é obvio que non se ten en conta a potencia neurolóxica do sapiens, precisamente, capaz de aprender e xerar novas realidades externas e internas, tamén, que se nos esquece. Se é que tal cousa das tribos é así. Que base científica hai niso? Como se mide, como se sabe a causa real? É polo pasado das tribos ou é polo presente da nosa cultura neoliberal que, como dicía Thatcher, ve só individuos e familias, pero non sociedade? Fíxate que a democracia grega do que se enorgullece é precisamente de superar ese tipo de relación e propor un espazo público, político, de relación inter pares, entre iguais. E se entendemos iso, pois xa constituímos unha fraternidade da humanidade e mesmo dos seres que non son humanidade pero tamén con dignidade e con dereito a vivir.
O libro fala moito sobre a relación entre a concepción do traballo e a construción da cidadanía. En que sentido o mundo moderno glorifica o traballo pero sen recoñecer as persoas que traballan?
“Pero os traballadores non son cidadáns, tardan moito en dispor de dereitos cívicos e, máis, políticos”
Pois está xa a chave na propia formulación da pregunta: enxalza o traballo pero non aos traballadores/as. En que sentido? Pois no sentido de que di fundamentar a propiedade e a cidadanía no traballo e non é así ata as mobilizacións obreiras, e daquela maneira. Cando teóricos como Locke falan da fundamentación da propiedade no traballo parecen estarse referindo non ao feito de traballar sendo medios de produción, que é o que son os traballadores, senón a ser os propietarios dos medios de produción, aos que realizan o traballo de investir capital. En relación á cidadanía, é certo que ao principio da Modernidade quen non traballa pode ser reducido, literalmente, á escravitude, o que se está a facer con outros seres non europeos.
Pero os traballadores non son cidadáns, tardan moito en dispor de dereitos cívicos e, máis, políticos. Para empezar, porque algúns teóricos aínda escollen o termo súbditos e non cidadáns, para continuar, porque na democracia representativa a dimensión política, a soberanía, está teóricamente cedida aos representantes, e isto non pode selo calquera, como aínda intuímos actualmente. Parece que hai que pertencer a unha determinada clase social e defender os intereses desa clase social.
“Inocúlase que o tempo que non é produtivo é tempo ‘perdido’. Ben, permítese certo tempo de lecer conectado á máquina de consumo”
Iso si, a alienación xa na orixe etimolóxica é considerar que es algo que non es, e aí latexa certo trunfo do sistema. Ademais, inocúlase que o tempo que non é produtivo é tempo ‘perdido’. Ben, permítese certo tempo de lecer conectado á máquina de consumo. De feito, ultimamente, nun mundo que enxalza a produtividade pero tamén o hedonismo, e ten que combinar iso, hai algunha publicidade que promete gañar cartos mentres se ve Neftlix, investindo na plataforma, claro. Porque agora todo o mundo pode ser inversor, que iso é, polo que fomos esbozando, ter certo estatus (e gañar diñeiro fácil, aínda que os empresarios se ven como moi respectables ‘homes feitos a si mesmos’, con sacrificio, e os demais traballadores, como vagos e ineficaces, algo que xa analizou Farocki moi ben en Obreiros saíndo da fábrica, xa que falabas antes do papel da superestrutura…)
