Texto publicado no número 245 de Grial e que formou parte do I Foro Grial, sobre Cultura, artes e identidades, celebrado o pasado mes de novembro en Pontevedra.

Para Ramón Regueira

En novembro do 2024 celebrouse o foro GRIAL, “Pensar para adiante”. Nel, a miña intervención termou dun conto coñecido: cando ao Castelao, criticado polo ton acedo dos seus debuxos, se lle pediu unha visión máis feliz da realidade galega, retrucou afirmando non ter “vontade de estupefaciente”. Con esa brincadeira, o rianxeiro opúñase á idea dunha arte idealista, comprendida só como beleza, como desexo de ensimesmamento ou refuxio, como negación dun mundo en dor. Con ese mesmo chiste, ao tempo, Castelao tamén defendía unha cultura útil para a emancipación que, aínda que nada da condición insatisfactoria dunha realidade ferida, pode comezar a transformarse grazas precisamente á función da crítica. A súa era a promesa dunha beleza que xurda da amargura, dun humor triste, dunha escuridade que ilumine. E aínda que as cousas sempre son máis complexas —hai tamén unha imaxinación disruptiva no idealismo, hai tamén unha fantasía compensatoria detrás da crítica—, a anécdota do Castelao segue a ser hoxe poderosa. Anímanos a asumir nestes nosos tempos estupefactos que un “pensar para adiante” debe ser capaz —e en primeiro termo— de “pensar desde o que temos diante”.

Non é posible falar dos horizontes futuros da cultura galega sen confrontar un presente marcado globalmente polo esgotamento do capitalismo neoliberal e por unha crise ecosocial de carácter sistémico

E, deste xeito, non é posible falar dos horizontes futuros da cultura galega sen confrontar un presente marcado globalmente polo esgotamento do capitalismo neoliberal e por unha crise ecosocial de carácter sistémico (Rowan). Destas e doutras circunstancias de fondo nacen liñas de tensión que acaban por definirse localmente, determinando os espazos nos que unha cultura pode concibirse. Pensar a estupefacción precisa, deste xeito, dun diálogo intenso cos futuros e cos pasados. Este diálogo faise tamén desde os presentes, desde os presentes “outros” que oculta a nosa percepción da actualidade. Porque a pregunta pola vontade dunha determinada mirada require asumir tanto unha perspectiva como os necesarios ángulos cegos que se derivan dela. A dirección dunha visión organiza tamén os horizontes políticos que toda forma da imaxinación fai posibles. Trátase de pensar entón nunha visión non estupefacta, nun ollar desde outro sitio —desde un lugar en construción— sobre a cultura galega que hoxe temos diante. Con tal propósito, quero propor un conxunto de sete teses, coas súas implicacións e derivadas. Agradezo desde aquí aos organizadores daquel Foro Grial, e aos editores deste informe, o seu amable convite e a oportunidade de partillar estas ideas en marcha.

Tese primeira. Na Galicia neoliberal tamén a cultura está atravesada pola lóxica neoliberal

As lóxicas na base do proxecto de ALTRI obedecen ao funcionamento dun paradigma neoliberal que se, dunha beira, afirma o “renacemento cultural” de Galicia grazas ás súas potentes industrias da cultura, doutra, traballa pola devastación das bases ambientais, naturais e patrimoniais desas mesmas factorías

A crítica cultural require poñer en relación as lóxicas culturais con procesos sociais, políticos e económicos de carácter máis amplo, o que no noso contexto significa pensar os horizontes da cultura desde a actual crise do neoliberalismo. Se o que define o réxime neoliberal é precisamente a comprensión do eido da cultura como un recurso, como capital futuro, desvelar ou invisibilizar as lóxicas que explican as relacións entre unha cultura e as súas circunstancias acaba por virar unha importante cuestión de carácter ideolóxico.

O neoliberalismo especializouse en mobilizar zonas da vida e da experiencia que, até hai non tanto, non se consideraban economizables, incorporándoas á estrutura produtiva do capital. É a súa “economía libidinal” (Lyotard) que converte formas, saberes e patrimonios de carácter vernáculo e colectivo en recursos, capitais e mercadorías. Da lingua á paisaxe, das manifestacións artísticas aos símbolos e identidades, o neoliberalismo segmenta, descontextualiza e reasigna valores a modos culturais antes exentos, presentándoos como bens singularizables. Hoxe as formas de producir imaxe, marca e produto no eido cultural non son substancialmente distintas daquelas que son propias ás industrias da alimentación, da moda ou da telefonía. Aínda máis, a capacidade do neoliberalismo de traballar desde o inmaterial fai que as “industrias da cultura” sexan modélicas —e mesmo laboratorios— en relación cos modos de operación e investimento simbólicos que o neoliberalismo vai incorporando, como teñen sinalado entre outros críticos Naomi Klein, Christian Salmon ou Christian Marazzi.

Así, non nos sorprende que para Alfonso Rueda o suposto “novo espertar” que estaría a vivir “a cultura galega” poida hoxe expresarse en “máximos indicadores en emprego, riqueza xerada e promoción”, nin que a “creación cultural” en Galicia sexa agora unha “marca propia”, “recoñecida en todo o mundo”, grazas ao seu carácter “inclusivo, plural e diverso” (Xunta de Galicia, 11 de xaneiro de 2024). Nas palabras do actual goberno galego, a cultura sería entón un conxunto de recursos pendentes de “desamortizar”, que se deben mobilizar “creativamente” para “xerar” unha “riqueza” extraíble, privatizable. Esa mobilización, para Rueda, ten que ver ademais coa construción de “marcas”, noción que resume hoxe a relación entre o valor e a identidade. Da transformación en capital dunha cultura progresivamente descontextualizada agárdanse efectos sociais teoricamente positivos: estes apuntarían a formas de desagregación disfrazadas de dinamismo, de inclusión ou mesmo de “diferenza”. No mellor dos casos, a cultura operaría como un lubricante das tensións sociais que a súa capitalización produce precisamente. Pero, en calquera caso, a relación entre cultura e democracia resultaría impensable desde este paradigma, como tamén a pregunta polo impacto e a redistribución dos beneficios da comodificación cultural. Tamén a cuestión social desaparece da política da cultura ou redúcese simplemente á “creación” de emprego.

Sexa como for, o realmente preocupante deste paradigma é a súa porosidade: para alén das palabras —algo baleiras— do Presidente da Xunta, esta mesma linguaxe neoliberal atravesa hoxe o campo da xestión cultural, do deseño, da comunicación, da educación ou da museoloxía. Unha mesma lingua fala de “inversión” e “transferencia” nas prácticas dos movementos sociais ou de “emprendemento”, de “estratexia comunicativa” e “resiliencia” a propósito dun certo colectivo artístico. Os distintos “axentes culturais” pasan a ser precisamente “axentes” grazas a esta linguaxe. Así, un mesmo paradigma neoliberal domina a imaxinación colectiva do noso tempo, tamén en eido da cultura. E para comprender o modo no que o fai é importante preguntarse polo que non logra pensar: porque precisamente son os elementos que quedan fóra dunha liña de visión os que axudan a definir mellor a súa funcionalidade. No caso do neoliberalismo isto ten que ver primeiramente cun custo material, coa base materialmente restrinxida da súa economía. A produción de cultura neoliberal nun contexto de cambio de crise ecosocial e extractivismo require de desvencellar a capitalización da cultura —das súas formas e lóxicas— respecto dos seus custos enerxéticos, biosociais. Do mesmo modo que a IA ofrece imaxes novas dun xeito en aparencia máxico a partir da captura de inmensos repertorios colectivos, a desmaterialización da cultura é a primeira condición para proceder ao seu goberno neoliberal. É certo que a separación ritual de cultura e materia é, en certo sentido, unha constante moderna. Pero se a modernidade require da disociación das lóxicas da economía e das lóxicas do espírito, é precisamente porque esa separación permite máis tarde que o capital consiga transformar enteiros repertorios colectivos, de carácter patrimonial, en imaxe e mercadoría. Así, este paradoxo é só aparente porque, en realidade, é a desmaterialización da cultura a que permite a súa capitalización posterior.

A violenta resposta institucional á publicación por parte do Consello da Cultura Galega dun informe crítico co plan de ALTRI proporciona un síntoma desa disociación entre cultura e mundo da que estamos falando

O proxecto de ALTRI proporciónanos un exemplo perfecto para ilustrar esta dinámica nos nosos días. As lóxicas na base do proxecto da macro-pasteira obedecen ao funcionamento dun paradigma neoliberal que se, dunha beira, afirma o “renacemento cultural” de Galicia grazas ás súas potentes industrias da cultura, doutra, traballa pola devastación das bases ambientais, naturais e patrimoniais desas mesmas factorías. Deste xeito, impúlsase desde o sector público —a través de poderosas campañas de desinformación— unha megacelulosa no corazón do rural galego. A disociación ecolóxica, económica e cognitiva que permite que estes dous procesos —defensa da “marca Galicia” e extractivismo neocolonial— se dean en paralelo é relevante. Ten que ver coa invisibilización dos custos materiais das “oportunidades” e coa construción da “cultura” como unha “riqueza” sen corpo, nin masa. Así, supostamente, unha beleza sen materia pode soster unha riqueza sen custos.

A violenta resposta institucional á publicación por parte do Consello da Cultura Galega dun informe crítico co plan de ALTRI proporciona un síntoma desa disociación entre cultura e mundo da que estamos falando. “Cuando toque evaluar el estado de la literatura y el patrimonio, pediremos opinión al Consello de Biólogos” (Salgado) afirmaron desde a Xunta, rexeitando abertamente unha comprensión cultural que incorpore as bases materiais, biosociais, dos feitos colectivos. Recordábase así, de paso, que o fraguismo imaxinou a Xunta de Galicia e o Consello da Cultura como dúas institucións mutuamente autocentradas, nunha definición autónoma do goberno respecto da cultura, como eidos dependentes e distantes. Unha proba de que os tempos están mudando é que as cousas non seguen no lugar que ocupaban: e, así, aquel paradigma hoxe non alcanza a responder ás urxencias do noso momento.

A cultura galega actual é neoliberal porque os modos de produción dominantes nesta época tamén o son, así como a mentalidade dominante do tempo. Pero tamén estas lóxicas están entrando en crise, pola aceleración extractiva e a crise enerxética do capital global (Turiel). Cómpre agora extraer dúas reflexións a partir do defendido. Primeiro, que a comprensión da cultura ten que ver cunha negociación na percepción das violencias que organizan a sociedade, nun arco que vai da súa invisibilidade á súa xustificación, do seu silenciamento á súa denuncia. E, segundo, que a cultura —como magnitude desconectada do material— acaba por ser hoxe, en gran medida, o que se pode facer (ou impedir facer) no nome da cultura, ao invisibilizar precisamente os custos e violencias que esta ten por base. E así, a tensión entre o material e o simbólico, entre o visible e o invisible é, ao tempo, o síntoma máis importante tanto do triunfo da lóxica neoliberal no eido da cultura como da súa crise. Pois, para iso, polo camiño tivo que desprazar un outro paradigma, o propio da Galicia posterior a 1978, posto en marcha nos gobernos de Manuel Fraga, e baseado nos ideais de normalización. Daquela, o campo cultural operaba como un espazo privilexiado na construción de consensos ideolóxicos, mentres que os seus signos e figuras animaban unha emerxente industria do turismo.

Tese segunda. A cultura neoliberal conxura os fantasmas da Galicia paisana, cuxos recursos materiais extrae e xestiona historicamente e dos que obtén a base do seu poder

Toda esta historia de borrados culturais non impide que se manteña na cultura galega contemporánea unha tensión agonística entre o mito da modernización e a presenza persistente dunha cultura popular autónoma impensable. Este agón toma as veces a forma dun retorno “fantasmal” do rural como nova ameaza que require conxura

Toda transición social ao capitalismo opera por fases e require da desposesión —nalgún grao polo menos— dos moradores tradicionais dunha terra, que no proceso de se reconverterendentro do sistema son tamén desposuídos culturalmente. En Galicia, os distintos ciclos de modernización confrontan a invisibilidade estrutural da cultura popular de base labrega e artesanal. Este borrado chegou a ser un elemento fundamental na cultura contemporánea. A Guerra Civil e o franquismo representan un importante contraste cos imaxinarios ruralistas anteriores, pois até entón o desenvolvemento do capitalismo acompañárase de alianzas complexas entre campo e cidade, entre aldea e océano, na experiencia histórica dunha modernidade densa de forte compoñente paisana, indiana e asociativa. Hai unha modernización con vectores propios, vivida desde abaixo, no eido da tecnoloxía (Fernández Prieto), pero tamén no campo da cultura e as artes (Ollos de vidro, 2025). Tamén contra estas axencias reacciona o franquismo. Na súa colonización (segundo o seu propio vocabulario) da Galicia rural, exércese unha separación de formas e contidos, de tipos e persoas, de recursos e paisaxes, grazas á aplicación dunha mentalidade extractiva. E, así, a minorización, tipificación e borrado do cosmos tradicional —xulgado como subdesenvolvido— dáse como parte dun proceso autoritario máis extenso, de transformación dos modos de produción precapitalistas ao servizo do capital global. Coa perspectiva actual, toda esta historia de borrados culturais non impide que se manteña na cultura galega contemporánea unha tensión agonística entre o mito da modernización e a presenza persistente dunha cultura popular autónoma impensable. Este agón toma as veces a forma dun retorno “fantasmal” do rural como nova ameaza que require conxura.

Como é sabido, a “modernización de Galicia” baixo o franquismo é inseparable das lóxicas propias dunha economía extractiva de carácter neocolonial que precisa romper das resistencias dos mundos e comunidades que non estaban operando baixo do seu dominio. Tanto a violencia propia da Guerra Civil, como as lóxicas de xestión autoritarias de posguerra, afirman a alleidade dos modos de xestión territorial respecto das razóns dos seus habitantes. Para converter esta distancia ideolóxica nunha desviación obxectiva, proxéctase sobre os escenarios paisanos unha racionalidade tecno-científica que propón que os habitantes do rural son distintos porque son ignorantes, que están atrasados porque non saben e, finalmente, que a súa pobreza material é filla da súa diferenza. Así, a continuidade dun cosmos antropolóxico de “labregos con ciencia” (Fernández Prieto) vaise ver progresivamente cuestionada na segunda metade do século XX, nun fenómeno estrutural de carácter europeo e global, que vén de moi lonxe. A perda de autonomía e poder político paisano determina unha nova situación, a propia dunha cultura mestiza (esa “Europa campesiña que todos levamos dentro sen sabelo” da que fala Méndez Ferrín, e Manuel Sendón). Dela provén a gramática crioula da “Galicia de Gadis”, os fragmentos identitarios dese neocostumismo que hoxe se propón como “Marca Galicia”.

A destrución cultural dese cosmos labrego —e da autonomía produtiva que estaba na súa base— foi entón unha precondición para o asentamento do dominio do capital sobre o universo paisano. A urbanización do rural, en todo caso, constitúe unha tarefa non completada, un proceso aínda en marcha. Hai formas da cultura popular perfectamente vivas e amplas zonas do cosmos tradicional conviven hoxe coas lóxicas do capitalismo avanzado, relacionándose con grande intelixencia con agresivos procesos neoliberais, desde o sector forestal ao do turismo. A permanencia da cultura popular, da súa resistencia e dos seus conflitos, en calquera caso non impide deixar constancia da “gran transformación” (Polanyi) que tivo xa lugar. E, así, a desagregación capitalista do universo rural exprésase con forza tráxica no plano da cultura, como un trauma. A ruralidade mantense como fantasma fundacional na cultura galega contemporánea. A Galicia urbana tenta conxuralo a través de estratexias de promoción “cultural” ou de “turistificación”, por mencionar dúas articulacións simbólicas dirixidas á comodificación dos restos do mundo aldeán. Pero para alén das formas de intervención extractiva xa mencionadas no plano económico, as mutacións do rural requiren de relatos, de figuras e mitos para poderen expresarse culturalmente.

Todo este traballo de mediación simbólica precisa da intervención de fábulas antropolóxicas que expliquen e manexen publicamente tanto esgotamento antropolóxico colectivo. O rural é un espectro na tardo-modernidade urbana e que ten que ser conxurado narrativamente. Os relatos capacitados para facelo moitas veces adquiren frecuencias pseudocoloniais, de carácter “occidentalista”, diriamos, tomando o termo prestado de Edward Said. Para o crítico palestino, a imaxinación colonial precisaría construír o seu obxecto de fascinación e dominio como una alteridade na que expresar os desexos inconfesables da metrópole e os seus medos: o orientalismo é o mecanismo narrativo que permite ao tempo celebrar e castigar ao outro como un distinto. Unha cultura colonial opera como un cárcere imaxinario grazas a que tamén fai existir ao prisioneiro. A captura dos signos do rural galego nunha serie de narrativas civilizadoras borra e dilúe a comprensión sociopolítica das súas lóxicas vivas e autónomas. O discurso excepcionalista imaxina os espazos rurais tan alleos de modernidade canto requiridos dela. Nesas narrativas urbanizadoras ademais exprésase a necesidade dunha domesticación: o cosmos labrego rural preséntase atravesado por unha violencia atávica que as forzas da modernidade urbana teñen que civilizar para facelo habitable. Ao cabo, a fantasía occidentalista final require salvar o rural de si mesmo por vía da súa incorporación ao progreso, pois a barbarie que subsistiría no espazo galego non sabe convivir coa modernidade, a pesar da potencia estética dos seus xestos. Porque é xustamente a forza dos seus signos propios, o poder simbólico desta cultura vernácula, o que esas estéticas da Galicia bárbara apropian e estetizan.

Das fotografías de Cristina Rodero ás series policiais de ambientación atlántica —diso que foi teorizado como gótico galego ou Galician noir (Pérez Pena)—, os fantasmas do rural van xerando diversas modificacións ao redor do recoñecemento dunha diferenza autónoma, dunha diferenza que resulta violenta precisamente por ser autónoma. Esa mirada esóxena, historicamente identificada coa construción hispano-céntrica do estereotipo do galego é, en realidade, tamén endóxena, e multidistribuída. Hoxe reprodúcese dentro das cidades galegas a través de audiencias globais dispersas. Ao tempo, o “occidentalismo” representa unha mirada canónica pero permea tamén os puntos de vista críticos. Proba da súa forza vémola na súa capacidade de afectar o interior mesmo dos produtos máis representativos do audiovisual galaico alternativo (Rábade). Fronte a presenza difusa e persistente destes fantasmas, sería preciso imaxinar unha cultura que non divida o seu propio universo de referencia nun binomio de centro e periferia, modernidade e atraso, como a que se dá nos monólogos de Quico Cadaval ou nos versos de Emilio José en Agricultura livre, por mencionar só dous artistas conscientemente mestizos. Así, a recomposición dunha forma paisana sería a precondición dunha estética galega decolonial.

Vemos así que o rural galego —máis aló das ameazas do seu colapso e desaparición— é hoxe obxecto de poderosas intervencións. Unhas revisten un claro carácter disciplinante. Outras preséntanse máis amablemente como “desenvolvementistas”. Nelas, a cultura dirixida volve a xogar un papel clave

Como exemplo maior do exposto, sirva un breve comentario do éxito cinematográfico de As bestas (Sorogoyen, 2022). Na recepción da cinta en redes discutiuse precisamente a dureza da imaxe do rural que proxectaba, excelente desde o punto de vista fílmico e, por tanto, de gran poder evocativo. Pero tiña en cambio certa “vontade de estupefaciente”. Así, na base da narración atopamos o conflito entre veciños “rurais” —que na película son partidarios do desenvolvemento extractivo dunha aldea que desexan abandonar— e “neorrurais” —que escolleron vivir nun campo que pensan “desenvolver” de xeito ecoturístico—. A poderosa estética da cinta parte das imaxes da tradicional Rapa das Bestas de Sabucedo. Dela provén a súa gramática sacrificial: nunha Galicia mítica, vólvese a narrar a traxedia que une e separa a salvaxes e civilizadores, onde a forza primordial, orixinaria dos primeiros, debe ceder o paso á superioridade tecnolóxica e moral dos segundos. Esa dialéctica entre barbarie e civilización precisa da construción —forzosamente problemática— dunha territorialidade uniforme (un rural “besta”), que esquece que no campo hai moitos campos distintos. É certo que a verdade dunha fábula non depende da súa referencialidade, pero si importa preguntarse pola relación que unha ficción mantén coa realidade que a informa, xa que esa distancia sempre resulta ideolóxica. Así, importa dicir que, no Sabucedo histórico deuse, só un ano despois da recepción da película, un proceso de alianzas políticas e de toma de conciencia ideolóxica impensable na lóxica de Sorogoyen. En efecto, o 29 de abril de 2023, unha coalición de movementos ecoloxistas e veciñais organizouse nunha romaría no Encontro Burla Verde pola Defensa da Terra. Compartían estratexias de resistencia comunitaria contra a construción especulativa de macroplantas eólicas en Galicia, feitas contra os intereses e razóns dos veciños e dos ecosistemas. Así, alí onde a ficción neoliberal imaxina bestas —hostilidade, agresión e testosterona— o rural histórico produce asembleas, enchedelas, concertos e talleres. Unha cultura alternativa exprésase nos ángulos cegos da cultura oficial, moi para alén do que esta é capaz de imaxinar. Esa disonancia cognitiva é clave no tempo que vén, porque as loitas polo territorio vanse radicalizar, segundo se incrementen as demandas globais de materias e enerxía. Na imaxinación política xogamos a posibilidade dunha cultura capaz de se defender do autoritarismo tecnoextractivo que vai vir.

Vemos así que o rural galego —máis aló das ameazas do seu colapso e desaparición— é hoxe obxecto de poderosas intervencións. Unhas revisten un claro carácter disciplinante. Outras preséntanse máis amablemente como “desenvolvementistas”. Nelas, a cultura dirixida volve a xogar un papel clave. Este resulta ser o caso do chamado plan Rede Adival, un proxecto de suposta “dinamización cultural” que ten por obxectivo “dar vida ao noso rural a través da cultura e darlle tamén vida á nosa cultura a través do rural: [porque] mezclados son Marca Galicia” (Xunta, 16 de marzo de 2024). A lóxica oficial non pode ser máis transparente: un rural moribundo acadará nova “vida” ao ser mobilizado a través dunha cultura que atopa así a súa propia misión, a de construír “Galicia” como marca, reordenando precisamente o espazo, habilitándoo para o seu consumo turístico. Reatopamos aquí tamén a división colonial e moderna dun “campo sen cultura”, borrando con violencia todas as formas paisanas que definen historicamente —durante séculos— calquera noción de Galicia. E, así, fronte a unha imaxinación arraigada, promociónanse formas culturais replicables, transferibles, internacionalizables, nunha idea máis extensa da cultura como aplicación, como código. Esta lóxica de “investir culturalmente” ten como misión a suposta redención do campo a través do turismo, xa que o fin último do plan Adival é o de “atraer máis xente á nosa terra”, máis concretamente ao seu interior aínda non turistificado. Así, o “desen volvemento cultural” do rural é, no fondo, un paso previo para a súa transformación turística: cómpre “engarzar o turismo coa palabra cultura”. Porque a “nosa terra” só será realmente “nosa” na medida na que se encha de turistas. Que, por certo, tamén somos “nós”.

Tese terceira. O neoliberalismo, como utopía extractiva, aspira a reducir a imaxinación cultural de Galicia ás formas útiles para o seu consumo turístico

Falamos dunha mutación operada en dous tempos. Primeiro, a redución da cultura ao campo dos posibles neoliberais, a través da substitución inicial da cultura política por política cultural e, despois, mediante a redución da imaxinación colectiva á creatividade individual. Agora estamos asistindo a un novo proceso de confluencia entre consumo turístico e xestión cultural, onde se restrinxen os significados posibles dunha cultura pública nos termos da súa rendibilidade económica. Un novo modelo masivo de turismo, intensivo e non estacional, cuxas lóxicas se superpoñen coas da especulación inmobiliaria e as da xestión urbana, está acelerando os ritmos propios da espacialidade neoliberal, ameazando os dereitos colectivos ao espazo público, os modelos democráticos de cidade e as formas de vida mesocráticas, nunha sorte de monstruoso “Xacobeo Total”.

Nese paradigma, resulta clave a progresiva integración da economía cultural como aparato publicitario do sector turístico. Un síntoma desta fusión atopámolo na promoción dun tipo de mercadoría baseada na noción de “experiencia” (outra clave neoliberal) e nos eventos espectaculares, cada vez máis inseparables da propia lóxica da promoción turística. Outro elemento significativo resulta a transferencia da linguaxe woke da xestión cultural á promoción turística, en operacións manifestas de greenwashing (propaganda capitalista con sabor a ecoloxía). Novamente, a propósito da Rede Adival, afirma Rueda que “se engarzamos o turismo coa palabra cultura, [o turismo] será moitísimo máis sostible”, unha afirmación dogmática, que se autopercibe como lóxica pero que carece de toda base argumental.

Se a “guerra cultural” xorde da desaparición da discusión pública, da posibilidade da política, a “turismofobia” —isto é, a crítica do modelo neoliberal de turismo— nace como fantasma das especificidades dunha “cultura urbana”, da súa desaparición ante o “monocultivo turístico”, cos seus elementos de homologación, extracción e deterioro

Turismo, cultura e extractivismo. Nese triángulo aséntanse as teses que aquí defendo. E, novamente, o deseño de ALTRI proporciónanos un exemplo de alto valor explicativo, se o analizamos como síntoma. O crítico cultural Slavoj Žižek afirma que a ideoloxía funciona dun xeito inconsciente a través do simbólico: así, as bases ideolóxicas dunha sociedade resultan tan violentas que non poden nomearse abertamente, pero todas as sociedades arbitran formas que fagan aceptable o indicible. Na época neoliberal, isto é precisamente o que a linguaxe corporativa proporciona ao poder político, as metáforas exactas para nomear indirectamente a violencia das súas accións. Así, en defensa do proxecto de ALTRI, a empresa afirma “el proyecto de fibras textiles [sic] de Palas de Reis [ALTRI] no tendrá impacto sobre el Camino de Santiago, como así certifica un estudio independiente [sic] que concluye que la fábrica prácticamente no será visible desde la Ruta Jacobea, a excepción de puntos muy concretos desde los que existirá una visibilidad parcial y mínima” (Greenfiber). A literalidade do texto é aterrecedora. Pero máis explícita é aínda a forma da futura planta de ALTRI, segundo a maqueta dixital presentada en público: a inmensa superficie da factoría, deseñada para devorar os bosques autóctonos galegos, transformados en inmensos eucaliptais, resulta protexida da ollada dos turistas xustamente grazas á presenza dun bosque autóctono galego! As árbores vernáculas serán as que impidan a visión da Galicia extractiva desde a Galicia turística do Camiño de Santiago. É así como os símbolos da cultura galega vehiculan una economía turística ao mesmo tempo que a desvinculan das lóxicas profundas, extractivas, do capitalismo vernáculo, que son as que causan a actual situación de crise ecosocial, ameazando as bases desa mesma cultura que din querer promover.

A pesar da súa agresividade e custos ambientais e sociais, o actual proceso de turistificación intensiva promove uns beneficios e riqueza que se atopan relativamente socializados. Dese proceso nacen formas de sustento e capitalización directa e indirecta moi transversais, de carácter rendista. O incremento acelerado dos fluxos de turismo, rebordando certos límites de saturación, xera un cambio de percepción xenuíno sobre o fenómeno ao tempo. Un punto crítico foi a invasión de Compostela no verán de 2022 pola Peregrinación Europea de la Juventud, maxistralmente ficcionada por Malandrómeda no seu tema “Trampa para turistas”. Alfonso Rueda identificou este tipo de críticas con “posicionamientos ideológicos”, feitos desde un paradigma de defensa do público contra un modelo de economía intensiva. Para a Xunta, o turismo sería unha magnitude non ideolóxica, unha “industria da felicidade”. Pese a todo, esta condición intrinsecamente positiva do turismo si que determinaría certas obrigas moralizantes para con os locais: as de “ser xente riquiña, con sentidiño e que sabe ver as oportunidades”. Deste modo, Rueda amasaba nunha mesma frase neocostumismo e emprenduría, as lóxicas de Luar e as do Shark Tank. Defendeu os turistas, “non hai que espantalos, nin ser hostís, nin maleducados”, dixo reprobando aos que “teñen o local pechado e din que aquí non poden vir, que molestan, que están de máis”. Deste modo, a Xunta neoliberalizaba a linguaxe da hospitalidade: “Aquí no nos sobra nadie, estamos encantados de que venga cada vez más gente” (Rueda, 25 de outubro de 2024). Pero, claro, non falaba de persoas migrantes, falaba de turistas.

Estas últimas declaracións sucederon no verán de 2024 en resposta a unha crecente discusión dixital, que acadou a súa maior intensidade na chamada polémica sobre “os fodechinchos”. A pesar da natureza política do conflito, este non adoptou daquela unha expresión propiamente ideolóxica, senón que tivo máis ben a forma dunha “guerra cultural”. No neoliberalismo, o lugar da discusión política restrínxese á espectacularización mediática dunha “disputa” pautada, onde as posicións e os argumentos veñen asignados previamente. Estes responden a unha lóxica bipolar, e asúmense dun xeito identitario, que non permite vencer nin convencer. Non hai ningún avance, cambio ou resultado antes ou despois dunha “guerra cultural”. Esta só conclúe co seu desprazamento por outra nova “guerra cultural”, nun bucle infinito, que ten por obxectivo precisamente impedir que ningunha verdadeira discusión suceda. Hoxe a substitución das disputas ideolóxicas por “guerras culturais” fala precisamente da virtualización da cultura política, da espectacularización da democracia e da redución da comunicación política ao entretemento.

Se a “guerra cultural” xorde da desaparición da discusión pública, da posibilidade da política, a “turismofobia” —isto é, a crítica do modelo neoliberal de turismo— nace como fantasma das especificidades dunha “cultura urbana”, da súa desaparición ante o “monocultivo turístico”, cos seus elementos de homologación, extracción e deterioro. Aínda que resulta difícil de definir, a “turismofobia” representa un feixe de síntomas sen articulación exacta que están tomando formas movimentísticas en todo o contexto peninsular (especialmente en Barcelona), tamén nun marco máis global. Semella previsible que nos próximos anos se acentúen as tensións políticas e culturais ao redor da crítica ao modelo de turismo hexemónico, precisamente da man das loitas polo dereito democrático á cidade e ao público.

Tese cuarta. A ruptura da comprensión histórica da cultura é unha precondición para a captura neoliberal dos patrimonios colectivos

A lóxica neoliberal da cultura asume a circularidade das referencias colectivas, tanto como a súa espectacularización nun presente permanente de consumo. Isto forzosamente impide calquera perspectiva histórica. Así, Sargadelos pode sacar unha imaxe kitsch para celebrar a morte da raíña de Inglaterra precisamente porque as bases republicanas e socialistas do seu proxecto non condicionan a lectura actual dos seus indecentes bibelots. A ausencia de conciencia histórica permite precisamente a privatización e o cambio de sentido dos comunais culturais, dos patrimonios compartidos, grazas ao esquecemento da súas condicións colectivas de produción. Por iso, a historia subalterna e a memoria colectiva representan o máis poderoso exorcismo fronte a unha ficción ahistórica que asume e invisibiliza o roubo como o motor principal de produción de valor no capitalismo cultural. Unha cultura galega que se queira crítica terá que convocar e retecer os vínculos entre pasados alternativos e futuros utópicos, nunha tarefa de crítica do presente que desvele tamén as apropiacións, as transferencias e os beneficios. Cómpre proxectar os pasados esvaídos ou secuestrados para contar a relación comprometida dun tempo —o noso— que se presenta exento de responsabilidades cos incómodos legados de violencia e desposesión que o constitúen. Cómpre reconstruír as historias populares, cidadáns, subalternas, reprimidas. Cómpre confrontalas coa gran historia do capital, e coas biografías familiares dos seus donos e xestores.

A historia subalterna e a memoria colectiva representan o máis poderoso exorcismo fronte a unha ficción ahistórica que asume e invisibiliza o roubo como o motor principal de produción de valor no capitalismo cultural. Unha cultura galega Unha cultura galega que se queira crítica terá que convocar e retecer os vínculos entre pasados alternativos e futuros utópicos

Neste sentido, a cultura pode ofrecer ao neoliberalismo un saber útil, cambiando o significado histórico das cousas, sublimando un pasado de sufrimento nunha narrativa de éxito e superación. A revisión do patrimonio musical oral en clave de deseño, a instrumentalización da experiencia da emigración para vender viños ou camisetas, a despolitización da “Derradeira lección do mestre” no Gaiás, ou a transformación da balsa de residuos tóxicos de Monte Neme nun selfie, son catro exemplos de creación neoliberal de novos valores a partir do borrado da historia de violencia que late baixo das formas colectivas que estes captan. A disolución dos vínculos entre memoria, identidade e cultura resulta estrutural en todos estes casos. Nesa produción de “ahistoria” xógase o modo de produción de valor contemporáneo.

Este traballo resulta especialmente necesario ao servizo da turistificación, pois a cultura ten aí como misión borrar as arestas máis duras dunha realidade espacial materialmente incómoda, e máis dificilmente comercializable por tanto. Un exemplo especialmente significativo resulta o Festival Sin Sal SON Estrella de Galicia que se celebra —entre outros lugares— na illa de San Simón, un evento “cun cartel secreto” que “sitúa no centro da programación ao público” e “contribúe a un turismo sostible —se isto é posible [sic]—”, “destacando a necesidade de convivir co territorio [sic] a unha velocidade máis lenta”.

¡Todo iso, situado nun antigo campo de concentración franquista! Así, a linguaxe da participación cultural e a noción de “experiencia” borran literalmente calquera relación entre o uso lúdico do lugar hoxe e a súa terrible historia disciplinaria. Sería como facer en Arxentina unha rave na ESMA. Por iso, certo actual revisionismo, que discute a condición letal do campo de San Simón, resulta perfectamente compatible coa realidade empresarial á que serve hoxe o escenario da illa, desvinculado do seu propio tempo e espazo. Como reza o lema do encontro: “Tres días, Una isla, Un cartel secreto”. Así, greenwashing, hedonismo, xestión cultural, turismo, deseño e música alternativa poden convivir perfectamente co borrado da memoria antifascista nunha arrepiante ucronía neoliberal.

Tese quinta. As transformacións sociais e demográficas do presente modifican as bases culturais futuras da Galicia multicultural

Existe unha elocuente distancia entre as articulacións culturais da Galicia contemporánea e as transformacións sociais e demográficas que se están a producir en paralelo

Existe unha elocuente distancia entre as articulacións culturais da Galicia contemporánea e as transformacións sociais e demográficas que se están a producir en paralelo, en relación polo menos con dous elementos chave. Dunha beira, o avellentamento poboacional, vencellado tamén ao despoboamento de áreas extensas do interior de Galicia. Doutra, a transformación multicultural das sociedades galegas rururbanas grazas á formación de amplas comunidades migrantes. Estas xustamente sosteñen a produción e a reprodución da vida na Galicia extractiva, en servizos básicos de carácter doméstico, en traballos precarios e en sectores industriais moi duros, moitas veces en condicións ilegais. A súa forza de traballo —permanentemente invisibilizada— sostén ao tempo o benestar das capas medias da sociedade e os grandes beneficios da Galicia corporativa. A súa presenza invisible fai que aínda sexan viables moitos consensos sociais. Pero, culturalmente, son unha realidade subalterna, practicamente inexistente. O seu mundo non se representa, as súas voces non se escoitan, a súa historia como nova clase traballadora migrante global estase contando en contraplano. As súas culturas, linguas, vidas, saberes duran nun ángulo cego. A súa posible emerxencia desestabiliza mitos e consensos ben asentados, comezando pola propia natureza (lingüística, política, xenealóxica) da cultura galega. Representan aínda unha porcentaxe moi pequena da sociedade, pero está medrando a contramán do seu ocaso demográfico.

Parecería necesario vincular a memoria diaspórica galega coas experiencias desta nova clase traballadora galega, e dos seus fillos e fillas multiculturais. O seu lugar futuro representa a reordenación de todos os outros lugares que sosteñen o pensamento establecido sobre a cultura vernácula. Pensar a partir desa presenza emerxente representa unha tarefa cultural pendente, unha que ten a capacidade de abrir espazos políticos de transformación aínda por imaxinar. Cómpre a este respecto mencionar os traballos pioneiros do Foro Galego da Emigración, do seu facer crítico e responsable, denunciando a explotación laboral dos traballadores migrantes grazas á complicidade institucional e a avaricia de empresarios.

Tese sexta. O campo da cultura en Galicia limita con zonas anómicas extensas. Nelas exprésanse múltiples lóxicas culturais alternativas

As lóxicas da cultura na Galicia actual veñen determinadas pola tensión entre catro elementos que determinan un campo heteroxéneo e dependente

As lóxicas da cultura na Galicia actual veñen determinadas pola tensión entre catro elementos que determinan un campo heteroxéneo e dependente, que lemos nos termos dun Bourdieu. Primeiro, un universo institucional —de signo público, académico, patrimonial, educativo, con ramificacións editoriais, dixitais e mediáticas— configurado en parte con lóxicas propias do século pasado, e non sempre capacitado para comprender ou reaccionar fronte a transformacións contemporáneas. Doutra banda, cómpre recoñecer a existencia dunha cultura neoliberal, altamente dinámica e predadora, que xa describimos. E existe, ademais, un universo profesional heteroxéneo e xeracionalmente precario, relacionado dun modo ou outro coas xeografías culturais que describín previamente. Por último, cómpre recoñecer as forzas dos moitos diversos mundos culturais subalternos, ricos e porosos, que operan nas fendas e encrucilladas da cultura hexemónica. As súas manifestacións van do popular ao contracultural, pero a condición fundamental desta “cultura fóra de plano” ten que ver cun certo grao de autonomía, de anomia, de celebración e de contaxio. O Festival de Cine de Cans, O Festival Agrocuir da Ulloa, a recuperación colectiva de entroidos ou de receitas, as festas populares, as mobilizacións contra ALTRI, como outrora a revolta cultural do Nunca Máis, a recuperación do castro de San Lourenzo de Cereixa, espazos como o Liceo Mutante, ou os encontros de Land Art de Seira, ou o Festival de Graffiti de Ordes e a Festa da Carballeira de Conxo son algúns dos exemplos nos que esta cultura outra se expresa. Hai un importante “lado na sombra” na historia de Galicia (Rabuñal).

Esta galaxia de propostas, actividades, prácticas e diálogos ofrece (en tensión coas distintas teses sostidas até o momento) a posibilidade dunha cultura galega dinámica, consciente, capaz de unir o material e o simbólico, que discute o presente desde o pasado, que desdebuxa os lindes entre cidade e campo, entre Modernidade e tradición. Esta cultura, máis aló da lóxica turística da experiencia, reimaxina a comunidade desde a celebración e a festa. Vivimos así dun paradoxo feliz: a imposibilidade dunha institucionalidade crítica forte atopa o seu contrapunto na excelente saúde dunha cultura autónoma autoorganizada, porosa, versátil, transversal e, en gran medida, impensada.

Tese sétima. O proxecto galeguista foi historicamente central na cultura galega moderna, pero a súa viabilidade futura depende da súa capacidade de redefinirse hoxe

O proxecto galeguista foi historicamente central na cultura galega moderna, pero a súa viabilidade futura depende da súa capacidade de redefinirse hoxe

As loitas pola democratización da cultura e pola construción cultural da democracia sosteñen a imaxinación política galega dos últimos 150 anos. Pero tamén explican os intentos de combater, canalizar, fetichizar ou domesticar esas loitas. A centralidade que a cultura letrada burguesa no proxecto democrático galego —e a súa capacidade de agregación popular— determinou en gran medida os seus logros. Pero explica tamén algúns dos seus límites históricos. A crise global do paradigma letrado nun mundo dixital ten a súa manifestación propia en Galicia: a realidade aberta que a cultura galega formal pretendía xestionar, abranguer e educar non parece hoxe obedecer a estas demandas. Hoxe o mundo escapa das capacidades de comprensión das altas culturas, cada vez máis autonarradas, fronte a capacidade de interpretación e xestión de comunicadores, youtubers, deseñadores ou influencers. Hai unha nova e masiva galaxia dixital que muda profundamente os mesmos marcos da cultura. Quizais nunca a institucionalidade galeguista tivo tanta capacidade de discurso, tanto volume, tanto recoñecemento, recursos e representación... pero tampouco nunca menos capacidade de construír hexemonía, interpelación social e escoita.

O galeguismo neste século e medio foi oscilando dun paradigma de emancipación —propio dos anos de preguerra e do exilio— cara a un paradigma de normalización —nado do Piñeirismo pre e postestatutario. Certo que a súa tarefa era irresoluble nos propios termos nos que foi pensada, pero cómpre preguntarse aínda polo proxecto de futuro que o galeguismo quere ter —se quere ter algún—, nun contexto marcado pola actual disolución dos horizontes democráticos globais e a dixitalización —e virtualización— dos espazos de socialización cultural que lle serían propios.

Unha resposta democrática e participativa a esta pregunta obriga a afrontar polo menos catro cuestións xa mencionadas: a) precisa dar unha resposta á emerxencia climática e á crise ecosocial, b) require asumir unha débeda simbólica co pasado que permita unha relación crítica co presente (unha herdanza crítica e activa), c) necesita ampliar as perspectivas dos profesionais da cultura para non disociar a súa comprensión gremial da cultura cunha experiencia pública, e máis aberta, da mesma e, finalmente, d) debe asumir que a cultura democrática traballa desde a capacidade de dotar dun sentido á vida cotiá, por máis que teña que confrontar para iso a falta de sentido co que a nosa época se nos ofrece. Pero aínda que acadásemos a capacidade de comprender cal é a verdade transformadora do noso propio tempo estupefacto, deberiamos ademais ser capaz de imaxinar os modos de comunicala efectivamente, como diría Brecht.

Referencias

• Ayán, Xurxo e Manuel Gago (2012). Herdeiros pola forza. Patrimonio cultural, poder e sociedade na Galicia do século XX. Santiago: Reverso Comunicación, 2012.
• Bourdieu, Pierre (1979). La distinction. París: Minuit.
• Brecht, Bertolt (1964). Cinco dificultades para quien escribe la verdad. México: Editorial X.
• Emilio, José (2015). Agricultura livre. Barcelona: Foehn Records. 
• Fernández Prieto, Lourenzo (2007). Labregos con ciencia. Estado, sociedade e innovación tecnolóxica na agricultura galega, 1850-1939. Vigo: Xerais.
• Geada, Alba (2024). Uma história pequena da Galiza rural (19391982). Santiago: Através Editora.
• Greenfiber (2024). “Nota de prensa”. Cit. Galicia Press, 4 de maio.
• Klein, Naomi (2001). No logo. El poder de las marcas. Barcelona:Paidós.
• Labrador Méndez, Germán. “Todos metidos nun bote. Algunhas notas sobre políticas culturais do estado autonómico e contra a cultura neoliberal de marca Galicia”. Texto inédito.
• (2021). “As narco-ficcións na construción imaxinaria da Galiza neoliberal”, en Clara Corvelhe 1, p. 9.
• (2022). “The Forest for the Tree. Artist Wily Taboada and the Galician transition to neoliberalism”, D. Baena, O. Castro, M. Rey. Gender, Displacement and Cultural Networks in Galicia from the 1800’s to the Present. Nova York: Palgrave Macmillan.
• Linheira, Jorge (2017). La cultura como reserva india. Treinta y seis años de políticas culturales en Galicia. Madrid: Libros. com.
• Martínez, Guillem (2011). CT o la Cultura de la Transición. Madrid: Alianza.
• Lyotard, Jean-François (1990). Economía libidinal. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
• Marazzi, Christian (2014). Capital y lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas. Buenos Aires: Tinta Limón.
• Ollos de vidro (2025). Formas para outra historia de Galicia. Santiago: Auditorio de Galicia. Exposición.
• Pérez Pena, Marcos (2021). “Unha ducia de exemplos do ‘Galician Noir’ que puxo de moda o audiovisual galego en todo o mundo”, en Praza Pública 10, abril.
• Polanyi, Karl (2016). La gran transformación. Crítica del liberalismo económico. Barcelona: Virus.
• Rábade Villar, María do Cebreiro (2021). “Prosopografía, generación, cohorte: El nuevo cine gallego ante el pasado cultural”, en Envejecimientos y cines ibéricos / coord. por Barbara Zecchi, Raquel Medina, Cristina Moreiras-Menor, María Pilar Rodríguez Pérez, pp. 339-365.
• Rabuñal, Anxo (2005). O lado da sombra. Sedición gráfica e iniciativas ignoradas, raras e desacreditadas entre 1971 e 1989. A Coruña: Fundación Luís Seoane.
• Rowan, Jaron (2024). Manual para quemar el Liceo. Manifiesto por una cultura ecológica. Madrid: Traficantes de Sueños.
• Said, Edward (2013). Orientalismo. Barcelona: Debate.
• Salmon, Christian (2016). Storytelling. La machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits. París: La Découverte.
• Salgado, Daniel (2024). “Las redes se burlan de la fusión entre el argumentario del PP y la línea editorial de la radio pública gallega sobre Altri”, eldiario.es, 6 de setembro.
• Sorogoyen, Rodrigo (2022). As bestas. España.
• Turiel, Antonio (2020). Petrocalipsis. Crisis energética global y cómo (no) la vamos a solucionar. Madrid: Alfabeto.
• Žižek, Slavoj (1999). El acoso de las fantasías. México, DF: FCE.